走向“哲学的人学”<br/>——关于黄仲则诗的通信（下）

走向“哲学的人学”
——关于黄仲则诗的通信（下）

2017-01-28湖北程亚林邓晓芒

名作欣赏 2017年22期

湖北程亚林邓晓芒

走向“哲学的人学”

——关于黄仲则诗的通信（下）

湖北程亚林邓晓芒

黄仲则的不少哲理诗包含了向传统哲学挑战的内容，表达了富有独创性的哲学思想，是一位值得重视的“诗人哲学家”。他批判形而上学独断，怀疑建构在形而上学基础上的儒、道、释三家哲学的权威性。在一空依傍的情况下，从真切的生命体验出发，体悟出了不同于传统、自具特色的人生哲理。

黄仲则哲理诗传统哲学人学

“非因果哀乐，亦自为笑啼”：认识自我

《大造》一诗比较生涩难读，但包含了黄仲则对“自我”的认识。

大造视群生，各如抱中儿。非因果哀乐，亦自为笑啼。阿保纵解意，那得无啼时？当饥幸一饱，心已不在饥。谁知登崇山，足土固不离。豪士或见此，秋气旋乘之。触物感斯集，不知何事悲。倥侗百年尽，俯首归污泥。精气生已泄，那有魂相随？矫枉已过正，亦受前贤嗤。我慕鲁仲连，阅世同儿嬉。见首不见尾，焉能赞一辞。（第147页）

大造，即天地、大自然，这里借指人类生存环境，包括自然环境和社会环境。鲁仲连，战国时代齐国高士，有计谋，不肯做官，常周游列国，以智慧排难解纷。但厌弃权势者赐予的功名利禄，功成无所取，飘然远隐，是一位兼有隐士、侠客和谋略家特点的人物，古人视为奇伟高蹈、不慕荣利的人格典型。

这首诗是说，人是人类生存环境怀抱中的婴儿。生存环境与人的情感构成了因果关系。从逻辑上说，环境对人的善恶决定了人的哀乐。但是，黄仲则发现，人有时竟超越这种因果性哀乐而有不可“理”喻、特殊的“笑啼”。环境即使像保姆一样尽力满足人的欲求，人仍然有未得满足而啼哭的时候。比如，人饥饿的时候，以吃饱为幸福，但吃饱之后，他的心思就向更高的、环境无法满足的方面转移。他要登高，要飞升，希望超离受因果网罗束缚的世界。一旦发现“足土固不离”，无法超升，还要悲痛终生，期待魂归彼岸的幸福。黄仲则认为，束缚于因果固不可取，但“矫枉而过正”耽于虚幻的出世“理想”也早已被前贤嗤笑。他仰慕的是鲁仲连那种既“阅世”（历世、在世）又能享受儿童嘻笑般的自由、进入了宛若神龙的自由境界的生存方式。

这首诗说明，黄仲则考察过人的多种欲求，作为自然存在的人有生理性欲求，如饿了就要吃；作为社会存在的人有社会性欲求，如天下乱了就要有鲁仲连那样的人来维护社会正义；作为超越性存在的人有超越性欲求，如希望摆脱一切束缚，向往绝对自由。而且，它们之间也有某种层次关系，如登高、飞升的欲求出现在“当饥幸一饱”之后。但是，他又意识到，以出世方式追求绝对自由不可能，人只能将独立自主、自由等超越性欲求现实化为在世生存的智慧，获取相对自由。因而，他心目中的“自我”就是有多种欲求，受生存环境制约而又力求将独立、自由精神对象化到生存实践中去，具有尊严感和能动性的主体性存在。一任造物拨弄或迷恋出世，都是虚无化了“自我”。

“祖郎自爱中宵舞，不为闻鸡要著鞭”：执着于“自爱”

“自我”既立，便与生存环境以及支配生存环境的“造物”构成对立。人如何在这种对立中生存并取得自由便是人必须思考的问题。考虑到生存环境对人有种种诱惑，人自身的某些欲望（如“出世”）往往对人产生误导，黄仲则又提出了在世生存的人应执着于“自爱”的观点。《夜起》一诗写道：

忧本难忘忿讵蠲，宝刀闲拍未成眠。君平与世原交弃，叔夜于仙已绝缘。入梦敢忘舟在壑，浮名拌换酒如泉。祖郎自爱中宵舞，不为闻鸡要著鞭。（第145页）

君平，即严遵，西汉高士，卜筮成都市，每依蓍龟以忠孝信义教人。日得百钱，即闭肆读《老子》，著有《老子指归》。杨雄称其不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽随、和无以加之。叔夜，即嵇康，三国魏名士，“非汤武而薄周礼”，倡“越名教而任自然”。崇尚老庄，讲求养生服食之道，著《养生论》，文中有“合欢蠲忿，萱草忘忧”和“与羡门比寿”等语。祖郎，即祖逖，东晋名将，与刘琨友善，为恢复中原互相勉励，一闻鸡起舞，一枕戈待旦，但刘琨深恐祖逖在功名上早着先鞭。

仔细考察起来，严君平并未完全“与世交弃”，他以忠孝信义教人，著书以传诸后世都是超俗而入世；嵇康更未“与仙绝缘”，他终生不忘老庄导气养性之术，就是明证。黄仲则以他们自喻，取严君平“与世交弃”和嵇康“与仙绝缘”的一面，不过是为了说明自己的人生定位：超俗而又不可能不入世。所谓“超俗”，就是捐弃浮名浮利，不为它们所支配、拨弄，执着于属于“自我”的“自爱”，将世俗规定的“我应该”转换为由“自我”规定的“我爱”“我要”。所谓“入世”，就是断绝“成仙”之类的妄想，不忘人世间的“忧忿”，不忘“如舟在壑”的人生处境，执着于不蹈虚、不媚俗、切实切己的“自爱”，为实现“自爱”而奋斗。他认为，祖逖之所以能击楫中流，在恢复中原的事业上早着刘琨先鞭，就在于他并无与人争胜以猎取浮名浮利的世俗之想，而是长期执着于自己所爱的“中宵之舞”，在“成己”的基础上为“立功”准备了条件。

执着于入世而又超俗的“自爱”，孜孜以求实现“自爱”，就是执着于具有尊严感的“自我”，发挥能动性力求实现“自我”切实切己的欲求。既然人的欲求是多方面、有层次性的，那么追求“自爱”实现的过程也就是分阶段地全面实现“自我”的过程。黄仲则就这样以“自我”为中心、“自我”欲求的全面实现为目的建立了自己的哲学。它显然与要求“存天理，灭人欲”的理学以及以“出世”为目的的道、释哲学构成了对立。

“投险得自存，即事消悔吝”：人生就是“投险”

黄仲则曾视世途为险途。他说：“我思世途对面起坎坷，翻手作雪覆作炎。”（第509页）又认为在自然山川中经历艰难险阻有利于增强人的勇气：“经过得此险，世路无高低。”（第200页）在他心目中探险于自然山川与行进于人生之旅是同等性质的事件，含蕴相同道理。他的《小溪》一诗，以山川探胜为喻，用高度哲理化的语言，表达了对人生之旅的看法。诗在陈述了溪涧之行的艰险之后说：

投险得自存，即事消悔吝。未冀妙善同，用矢冰渊慎。

在到达目的地之后又说：

信宿不得留，修程尚追乘。

悔吝，《易经》中判断凶吉之辞。《易传·系辞上》说：“悔吝者，忧虞之象也。”俞樾《群经平议》引《广诂·释雅》“虞，惊也”释“忧虞”：“忧虞犹言忧惊也。”悔吝也就是忧虑、惊恐的情状。妙善，精要妙善。桓谭《新论》：“圣贤之才不世，而妙善之技不传。”矢，指达中目标的器具；用矢，此处借指筹划、施行。冰渊，出自《诗经·小雅·小旻》：“如临深渊，如履薄冰。”冰渊慎，就是如临深渊、如履薄冰般的谨慎。这首诗前四句是说，在山川险阻中行旅，只有用“投险”心态和方式才有可能保存自己，消除由险阻带来的忧虑和惊恐。尽管不能幻想自己具有克服险阻，达到目的地“妙善之技”，但人必须万分谨慎地筹划、行动，以体现自我存在的价值和意义。后两句则意味着前途漫漫，旅事催迫，人只能永不停歇地“投险”行进。

在另外一些描写舟行历险的诗中，以“平生涉险轻性命”的黄仲则既描写过历险中产生的崇高感：“不知怖心落何处，反快一洗平生庸。”（第246页）又描写过历险成功后“转思往境心如舂”的后怕：“嗟我何为亦挺险，脱有不测无此身。转笑适来呼吸顷，正襟危坐亦欺人。”（第246页）甚至“事定”之后反而“清泪翻沾巾”（第85页），对涉险中的各种心理活动都有深细的体会和坦诚的表白。

将人生过程比喻为投险过程，是黄仲则哲学必然得出的结论，也体现了他人生哲学含蕴的丰富意义：

1.由于支配宇宙自然、社会人事运动变化的终极奥妙不可知，有局限性而又热爱生命并有尊严感的人总是处于任造物拨弄则深感自我虚无化的痛苦，让自我挺立又无万全之策的困境之中。一旦人选择了独立自由，执着于切实切己的自爱并为之奋斗，“投险”就是他必然承受的生存方式。

2.“投险”生存方式的确立，证明“造物”存在而人并非全知全能的上帝，否则，人就无险需投。这同时意味着，一切宣扬向造物妥协或标榜掌握了宇宙人生终极奥秘的学说，都不能作为人生指南，都只是人怯懦或妄诞的表现。人只有抛弃一切教条，把握具体情况，依凭经验知识、智慧的力量去实现自身目的，而目的的实现也只是一种可能，人生实际上是冒险乃至冒死以求生的悲壮过程。

3.“投险”生存方式的确立,深化了人对“自我”与“造物”关系的认识。由于在“投险”过程中，人所持的只是“用矢冰渊慎”的心态和不可能臻至“妙善”之境的筹划与行动，不能不受制于有利或有害的“不测”因素，因而，无论成败，均非全由人力所致，而是人力与“不测”因素相互配合或相互背离的结果。所以，人无论何时都要保持对“造物”的敬畏，既不能因成功而神化自己，又不能因失败而丧失自信和希望，只能继续投险行进。

4.因此，以“投险”成败为标准来衡量自我肯定、自我确证、自我实现与否就失之简单，因为成败反映的只是因“造物”参与而被夸大或被缩小的“自我”，只是不完全真实的自我。真实的自我实际上只存在于投险时对自身价值和意义的体悟之中。而且，由于投险过程至死才能完结，人也就永远处在探索、体悟自我的途中。

总之，黄仲则从批判形而上学独断切入，提出了以自我为本位的人生基本矛盾论；从分析人的欲求和自我特性入手，提出了为“自爱”而“投险”的生存方式；从“投险”中获得的种种经验切入，揭示了人生的悲壮和探索、体认自我的重要性，建构了以“自我”为本位的人生哲学。

众所周知,20世纪逐渐在西方成为显学的哲学的人学(philosophical anthropology)认为“认识你自己”是哲学的重要问题。西方哲学在经历了宇宙论、神学、人文主义哲学、理性主义哲学阶段之后才进入哲学的人学阶段。哲学的人学既反对将宇宙秩序以及由它决定的人类社会秩序凌驾于人之上或将人看成是神的创造物，忽视人的存在，又反对夸大理性的作用将人神化，主张摆脱一切教条的羁绊，以经验为根据来考察、探讨人的肉体、精神和文化等各个方面，将以独断为基础的“形而上学”转换为以人的存在、人的价值为中心的“人而上学”。它强调有各种缺点和局限的个体是基本的价值主体，是人生责任的承担者。它关心人的生存处境，重视整合了肉体与精神、个体和社会、自我与他者之间的复杂关系，并包含了许多难以索解奥妙的人生经验，要求人在与各种不同因素的接触中不懈地探索自己（参见《简明不列颠百科全书》“哲学的人学”条）。尽管黄仲则的人生哲学不像西方成熟的哲学的人学那样，建立在对人的各个方面有比较充分认识的基础上，但它以真切的人生体验为基础，依然得出了许多与哲学的人学相近的观点，因此，可以说是早期的、朴素直观的、以悲壮主义为基调的哲学的人学。

“光芒亘古难消灭，海内伊谁不心折”：意义和影响

“光芒亘古难消灭，海内伊谁不心折”，是黄仲则同乡后辈、清人庄敏在《读两当轩集》一诗中的句子（第685页），我们借它来概括黄仲则哲学的意义和影响。应该承认，意识到造物对人的拨弄并不是黄仲则的新发现。“造物”“命”亦即“命运”等概念古已有之。儒、道、释三家哲学都谈到了命运问题，它们分别有“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”（《论语·宪问》），“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”（《孟子·万章》），“死生、存亡、穷达、贫富……是事之变，命之也行”（《庄子·德充符》）和人总在“生老病死”的苦海中轮回、逃脱不了“一切皆苦”的命运的说法。但是，命运在他们的哲学里始终处于尴尬和被遮蔽的地位。所谓“尴尬”就是既承认命运存在的事实，又肯定形而上学独断的权威性，在逻辑上相互矛盾。承认命运，就是承认人并非全知全能的上帝，承认人不可能完全认识支配宇宙自然、社会人事运动变化的终极原理，承认形而上学独断的不可能。然而，儒、道、释三家哲学恰恰在承认命运的同时建构了以形而上学独断为基础的哲学体系并视之为绝对真理。所谓“被遮蔽”，就是当这些哲学体系不顾逻辑矛盾建立起来之后，都妄诞地宣布命运问题已被他们设定的理想王国和理想境界所超克。比如在儒家与“天”合一、既有等级秩序又和谐圆满的“王道”社会里，在庄子“无己”“无功”“无名”“无待”的“逍遥”境界和释家“无生”的“涅槃”境界里，命运问题已不复存在。因而，尽管他们在诱导人们信奉其形而上学或其形而上学遭遇命运打击时也谈命运，以命运作为引出形而上学的理由或自我解嘲的托辞，但在一般情况下，他们总是以莫须有的理想境界来遮蔽人当下的现实处境，极力鼓吹信仰主义、乐观主义、理想主义，要求人们遗忘甚至禁止人们思考命运问题。因为只有命运问题遭受被遗忘、被禁止思考的命运，他们标榜的“真理”“理想”才“无可怀疑”，尤其是当他们以“独尊”“互补”“合一”的方式成为社会主流意识、获得霸权以后。这样，人们就只能接受、信仰形而上学独断，成为受它支配的工具，遗忘自身真实的生存处境。更重要的是，他们以不同方式不同程度地遮蔽了命运问题中必然包含的“自我”问题，造成了人们对“自我”的永久性遗忘。儒、道、释三家虽然都认识到命运对人的拨弄和给人带来的痛苦，但儒家主要以建立在专制主义基础上的社会政治伦理为本位的学说来“超克”命运，并以这个名义压抑人多方面的欲望，摧残人“独立自由”的精神，让用来“超克”命运的社会政治伦理规范又异化为拨弄人的神秘力量，将个体自我带入更深的痛苦之中；道、释两家则标榜“无己”“无生”，用消解“自我”的方式来迎合命运对人的拨弄，自欺欺人地追求所谓的精神超脱。所以，在儒、道、释三家哲学里，命运与自我对立的问题从来没有成为令人困惑、焦虑，可能引出悲壮人格精神的问题。人生困境就这样被它们消解了，余下的便是对理想王国或理想境界的乐观信仰。尽管儒家也提倡过“忧患”意识，但这种“忧患”不来自对个体人生处境的意识，而来自现实社会与理想王国存在反差所引起的愤怒；这不证明“忧患”者已意识到了“自我”，只证明他们的“自我”已在对儒家政治伦理规范的盲目信仰中虚无化了。因而，黄仲则执着于对命运的思考，从中解读出自我处境、自我生存方式等问题，是对儒、道、释三家的反动，也是对古代哲学的贡献。

站在社会本位立场，也许会指责黄仲则只强调“自我”而不重视社会伦理规范会导致社会道德败坏。其实，黄仲则以鲁仲连为例来证明在世生存的自由问题，以祖逖为例来证明“自我”实现问题，都含有将个体自由、自爱与维护社会正义的功能联系在一起的意思。何况，从逻辑上说，重视个体价值也应优先于重视社会道德规范，因为只有人人都意识到“自我”和“自我”的天赋权利并愿意为这些权利去“投险”，属人的道德才有可能在平等、公正的基础上建立，古代社会才有可能向近现代社会转变。

也许正是因为敏感到了黄仲则人生哲学的意义，我们在近现代思想史重要人物的人生观里都可以找到黄仲则哲学思想留下的斑斑光影。龚自珍强调“尊命”，主张人以“哀惨”之心立世，在“哀惨”中用智用慧（《尊命》《壬癸之际胎观第七》），王国维虽然从表面上看在鼓吹叔本华哲学、佛教哲学、基督教哲学出世解脱的“无生主义”，实际上他更重视“以生活为炉，以痛苦为炭，而铸其解脱之鼎”的生命过程，提倡以“忧生忧世”心态历尽茫然、哀苦和抉择而“成大事业”“大学问”（《红楼梦评论》《人间词话》）；鲁迅则对“不撄”人心，以“平和”为理想的人生哲学深恶痛绝，倡言“平和之破，人道蒸也”，认为不摒弃传统的信仰主义、乐观主义、理想主义哲学，真正的人学就无法建立（《摩罗诗力说》）。这些，都是黄仲则人生哲学在近现代延展的轨迹。它意味着黄仲则哲学已楔入近现代，是古代哲学向近现代哲学转换的中介之一；也意味着，从封建末世开始，已有越来越多的杰出思想家在思考中华民族究竟应该建构怎样的人格精神这一关系民族命运的重大问题。

能说中国古代哲学仅仅包含儒、道、释三家哲学吗？

能把传统文化向现代转换的希望全部寄托在儒家哲学的现代复兴或道、释哲学的现代激活之上吗？

能说中国古代没有萌生过以个体为基本价值主体的哲学的人学因而不能回应西方相关哲学吗？

能让中华民族人格精神的建构老是绕儒、道、释三家哲学而盘旋，而不让哲学的人学展露其曙光以适应现代化的时代潮流吗？

正是带着对这些问题的思考，笔者撰写了这篇文章。笔者相信，中国古代文化是丰富、复杂、变化、发展的，在中国这块土地上生存过并忠实于自身体验、善于总结历史经验、勇于思考、不因循不苟且的才智之士一定深切地思考过切己的人生问题，其结构也必然与世界上一切相关观念相互呼应。这些，都是我们在文化上“综合创新”的源头活水。

邓晓芒回复（2017年6月4日）：

亚林兄：

大作拜读了，佩服佩服！的确别开一生面，我甚至想是否可以说，西方哲学中的很多思想，在中国几千年的思想史中都可以找到某些吉光片羽的影子，但可惜一晃而过，未能成形而被湮没了。因为这些思想都是人性中可能发生的，在中国思想史中都作为潜思想、潜哲学而存在过，只是缺乏有心人来整理和发挥而已。当然，这种整理和发挥已经不是古人的思想了，而是今人的思想，这点是应该区分清楚的。其实西方哲学史就是这样发展出来的，后浪推前浪而已。例如费希特年轻时以康德的追随者自命，所写的未署名文章都被人们当作康德自己的作品，直到有一天康德公开出来声明那不是自己写的，并且不同意作者的观点，这才使费希特意识到自己已经自成一派了。然后谢林同样以费希特的同道现身，直到黑格尔写了著名的《费希特与谢林哲学体系的差别》，才点醒了他现在已经自立门户。尽管如此，这并不否认整个德国古典哲学有种一脉相承的精神贯穿始终，是前人所未见过的。

现将大作后面附上我的一些不成熟的意见一起发来，请批评。

［附件］

好文！振聋发聩！

还应展开。我觉得，至少从屈原的《天问》开始，中国文人就显示出某种个人的自觉，当然屈原通常被归于儒家思想体系，所谓“忠君爱国”，但已有爱国和自爱的剧烈冲突。如果他不自杀，下一步恐怕就是步黄仲则的路子，成为个人主义思想家。或者甚至可以说，黄仲则就是没有自杀的屈原？屈原不自杀，无非是含羞忍垢，抛弃掉自身纯洁无瑕的自恋，将以哀心立世视为常态和正则，中华民族的哲思将提前两千年跃上一个新的台阶。但屈原没有承担这种自爱的哀心的勇气，直到与黄仲则同时代的曹雪芹，都还没有。屈原选择了投江自尽，曹雪芹选择的则是精神上的自杀——佛、道的“无我”。黄仲则不甘于这种自我了结，偏要冒险而行，活出了人样！

但我仍要思考一下，是什么原因导致了这两千年间“自我”的一片空白？又是什么导致了黄仲则的特立独行如空谷足音，只能以哲理诗的方式对儒、道、佛合一的庞大哲学体系旁敲侧击，而无法公然与之相抗衡？细究之，无非是屈、黄的“自我”本身还缺乏必要的支撑，还局限于脆弱的、个别感性的“小我”，无法形成普遍理性的“大我”。儒家的“大我”是虚假的，是通过放弃自我、牺牲“小我”而成全的；杨朱的“为我”是低俗的，并没有提高，反而贬低了自我的价值。一种高尚的、强有力的自我主义或个人主义者在中国还没有出现，直到鲁迅引进尼采哲学为止。但鲁迅忽视了西方个人主义内核中最重要的精神，这就是自古希腊以来的“逻各斯”精神，所以他在那么多西方个人主义者中独看中了非理性主义的尼采（但尼采本人是古希腊语文学教授），并遭遇到了“个人主义和人道主义的冲突”。我想这也是自从屈原以来中国人无法使自我意识立足于坚定不移的基础之上的根本原因。中国人的哲学意识过于诗化，没有形成、也无意于建立纯粹理性的概念范畴体系，不重视语言和语词之间的逻辑关联，只重视语词底下的玄妙意蕴（儒、道、佛三家皆如此），常陷于不言、忘言或自恋。以这种文化底蕴，鲁迅在面对西方个人主义思潮时虽然心向往之，但却无以言表，因为在西方，个人主义和人道主义其实就是一回事，并没有什么了不得的“冲突”。文艺复兴时代的个人主义者都是人道主义者，为什么？因为他们的个人是立足于理性本质之上的个人，是具有普遍性的“人格”，每个人的人格都不可侵犯；而人道主义不过是这种普遍人格的逻辑

结论

。亚里士多德对人的定义是“人是逻各斯的动物”，也译作“人是理性的动物”或“人是会说话的动物”，这正是西方个人主义的理论根基。而中国哲学整个（儒、道、禅）都具有一种“反语言学倾向”，把能言善辩视为虚伪狡诈，把逻辑思维看作多余。这实际上是对一个坚强有力的自我的随时解构。真正能够对抗和超越儒、道、禅的强大惯性的只有“神圣的逻各斯”，即语言，不是半途而废、欲言又止的语言，而是自身一贯、范畴清晰、思辨透彻的逻辑语言，是超越主观情感、经验、感觉、领悟之上，能够按照严格的语法与他人相互交谈、切磋、探讨和辩论的语言，甚至是原则上自成本体的客观化的语言。所以西方人说，不是人说语言，而是语言说人。在基督教中，“逻各斯”（译作“道”）更是被抬高为上帝颁布的圣言和启示，变成圣灵来为个体的灵魂撑腰。而在西方哲学中，逻各斯则是每个哲学家（包括那些非理性主义的哲学家）建构自己的哲学体系少不了的骨架。胡塞尔有言，近代以来的那些非理性主义者其实都是理性主义的。为了证明他们的非理性主张，每个哲学家都以最清晰的逻辑写了海量的著作贡献给世人。中国的哲学家则少有长篇大论，只有零星的感悟和随想，不是他们的哲思不丰富，而是他们缺少将思想系统表达出来的工具，并且蔑视这一工具，觉得是对思想的束缚。

大作对黄仲则诗的分析，从哲学上说有西方现代个人主义和存在主义的浓厚色彩，以个案的形式表明了个人主义和存在主义并不是西方哲学的专利，而是人性中的一种自然倾向。按照这一阐释，黄仲则的思想可看作18世纪继曹雪芹《红楼梦》将中国传统文化（儒、道、禅）最优秀的底蕴倾囊而尽之后的再次冒险出征，这是深富启发意义的。但黄仲则毕竟不是哲人，而是诗人，其诗中或有哲理，却是自诗人敏感的心灵于性情深处擦出的火花，似未可全以哲理释之。亚林兄以哲释诗，但读者从中看到的恐怕并非黄仲则的哲思，而更多的是亚林兄对现代哲学感悟的借题发挥。当然这个题借得好！但若能由此入手分析一下黄诗未能成为真正的哲思、黄仲则未能成为真正的哲学家的文化历史背景的根源，可能更有利于对黄仲则诗中的哲理进行客观的定位，也有利于今人或后人将黄仲则的思想火花发展为一种中国现代型的体系哲学。不知亚林兄以为如何？