达摩的“神通”、持经与“神通传法”阶段的早期佛教

“神通”指佛法修持者（也包括其他法术的修行者）在按次第修行过程中发生的一些高层次肉体变化，进而引发常人不具有的功能。它在佛典乃至史书中常有记载。近代以来科学昌明，这类记载被大量视为迷信，较少有学者做深入探究，且佛教本身向来认为神通是小术，修行过程中习经和次第开悟才是大道，常人若执着于神通会偏离了修持甚至酿成祸端。但值得注意的是，在早期汉传佛教发展史上，有一个“神通”记载比较密集的阶段，大致是佛教初传中土到大规模译经完成之前的那个阶段。当时佛教典籍未曾大规模译介，经义未曾昌明，修行之术也被中土士人目为奇特，因此在早期佛教典籍中屡屡出现僧人靠神通来震慑人主、教化众人的事迹。到南北朝末佛教扎下根来，佛经到了这一阶段已成批译出，人们对佛教的世界观、知识体系、修行方式有了整体的了解，有关神通的记载便少了很多，被“感应记”取代。因此，说早期佛教在中土弘传的阶段为“神通传法”阶段，大致是不虚的。菩提达摩（Bodhidharma）来华传禅、示现神通、持《楞伽经》就是在这样的背景下进行的。本文试图从早期佛教“神通传法”的时代背景出发，对达摩示现神通、持《楞伽经》、修“二入四行”等做些考察，不当之处，敬请批评指正！

一、达摩的神通故事与当时的“神通传法”背景

在佛教的教理及修行方式体系中，神通是佛教修行顺带产生的必然结果。佛经记载佛陀本人在菩提树下入定，先后得六神通，而后开悟，此外还有多处记载佛陀本人为教化众生示现神通，如《贤愚经·降六师品第十四》：

腊月一日，佛至试场，波斯匿王，是日设食，清晨躬手授佛杨枝，佛受嚼竟，掷残着地堕地便生，蓊郁而起，根茎踊出，高五百由旬，枝叶云布，周匝亦尔。渐复生华，大如车轮，遂复有果，大五斗瓶，根茎枝叶，纯是七宝。若干种色，映灿丽妙，随色发光，掩蔽日月。食其果者，美逾甘露，香气四塞，闻者情悦；香风来吹，更相摚触，枝叶皆出和雅之音，畅演法要，闻者无厌。一切人民，睹兹树变，敬信之心，倍益纯厚。佛乃说法，应适其意，心皆开解。志求佛者、得果生天，数甚众多。

次第二日，优填王请佛。于时如来，化其两边，成两宝山，严显可观，众宝杂合，五色晖耀，光焰炜晔，若干种树，行列山上，华果茂盛，出微妙香。其一山顶，有成熟粳米，滑美百味，甘之附口，人民之类，自恣而食。其一山上，有柔软之草，肥甘美，以俟畜生，须者往噉，饱已情欢。一切众会，睹山显异，食已怀悦，仰慕遂深。佛更称适，为说妙法，各得开解，发无上心，得果生天，其数亦众。

到第三日，屯真陀罗，请佛供养，奉佛净水，俟以澡漱。佛吐水弃，化成宝池，周匝四边，各二百里，纯以七宝共相间杂，众色相照，光明焰奕。其池中水，八德具足，水底遍满七宝之沙，八种莲花，大如车轮，青黄赤白，红绿紫杂，香气芬馥，馨彻四远。随莲花色，各发光明，光明显照，晖曜天地。大会睹此宝池奇妙，欢喜称叹佛无量德。佛因观察，随众人心，方便说法，各令开解，发无上心，得果生天，尽增福业，数多难计。[1]〔日〕 高楠顺次郎、渡边海旭：《大正新修大藏经》（下称《大正藏》）第4 册，No.202，东京，大正十三年（1924），第362—363 页。

以上是佛陀示现神通、降服外道六师的记载。说明在佛法中，神通不但是允许存在的，而且是在佛法修行次第中自然产生的，它是佛陀对这个世界彻底觉悟的结果，并非仅仅作为一名神祇而显示出的复杂能效，把它用于教化也是正当的。神通并非佛教独有，印度古老的《帕坦伽利》（Patanjali）中便列举了古瑜伽修士们通过实践（samyama）能够“基于冥想获得控制物体的完全能力”，比如宿命通、他心通，乃至隐身、飘浮，等等。[2]David L.Weddle, Miracles: Wonder and Meaning in World Religions, New York University Press, New York and London, 2010, p.106.佛法神通与外道神通的不同之处在于，佛法的神通基于深刻地认识世间万象的如幻和无常，并依赖彻底的开悟和随之而来认识世界，以及行为方式的改变。[3]David L.Weddle, Miracles: Wonder and Meaning in World Religions, p.106.因此，佛法神通背后所显现的绝不是巫术的杂凑，而是深刻系统的教理和精进勤勉的修行体系。佛教传入中土的最初几百年，就是这套深刻教理和精进修行体系渐次传入的过程。当时佛教经由陆上、海上丝绸之路传入中国，所传修行流派众多，菩提达摩所传的禅宗是这套教理和修行中的一种，刘宋末年达摩经由海路来中土[1]胡适在《菩提达摩考》和《书菩提达摩考后》两篇文章中据唐朝初年道宣所撰的《续高僧传》证明，达摩来华最迟在刘宋灭亡（479）以前，此时梁朝还未建立。，他从南越登陆之后一路北上，到北魏修行并传法，《续高僧传》记他“初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教”[2]（唐）道宣撰：《续高僧传》卷16《习禅篇初》，郭绍林点校，中华书局2014年版，第565 页。。《洛阳伽蓝记》提到达摩，并说达摩看到永宁寺的辉煌壮丽，感叹其为人间所无。达摩在中土传法，最终留下一只鞋子指认二祖慧可，此即达摩的行迹。就示现的神通而言，达摩留下了“一苇渡江”、“六次中毒”、“只履西归”三个著名的神迹故事，前人对这几个故事多有考证，下文便联系当时整个中土佛法流传“神通传法”的背景对这些做些考察。

（一）“一苇渡江”、“六次中毒”、“只履西归”的史迹与背景

在有关达摩的故事中，一苇渡江和六次中毒是人们所熟知的。一苇渡江是说达摩来中土后曾碰见梁武帝，并跟梁武帝对话，最终话不投机，达摩继续北上渡涉长江，他折了一枝芦苇渡江而去，继续传法。这个故事非常著名，几乎成了禅宗的象征。前辈学者对此做了考证，认为这一传说是晚出的，并不是历史真实，因为7世纪中叶道宣所作《续高僧传》是最早记载达摩史迹的，并无梁武帝事；8世纪时净觉作《楞伽师资记》，也没有达摩与梁武帝相见问答的话；9世纪初年（804—805）日本僧人最澄入唐，携归佛书多种，其中《内证佛法相承血脉谱》引《传法记》云：

《传法记》云：达摩大师……渡来此土，初至梁国，武帝迎就殿内，问云：“朕广造寺度人，写经铸像，有何功德？”达摩大师答云：“无功德。”武帝问曰：“以何无功德？”达摩大师云：“此是有为之事，不是实功德。”不称帝情，遂法遣劳过。大师杖锡行至嵩山，逢见慧可，志求胜法，遂乃付嘱佛法矣。[1]《内证佛法相承血脉谱》，载《传教大师全集》卷2，日本比睿山图书刊行所1926年版，第518 页。

这里提到了梁武帝与达摩的对话，此是梁武帝与达摩故事最早的记载。后来《景德传灯录》记载达摩于梁武帝普通八年（527）始到广州，从达摩曾眼见未曾焚毁的永宁寺看，这是后起的缪传。因为永宁寺建于熙平元年（516），孝昌二年（526）刹上宝瓶被大风吹落，雍熙三年（534）全寺为火所烧。达摩在洛阳时当此寺全盛，约即516—526年，因此，后来的灯史中提及的达摩一苇渡江并非史实。这一点胡适等学者已经做过考证。[2]胡适：《菩提达摩考——中国中古哲学史的一章》，载欧阳哲生编：《胡适文集》第4册《胡适文存三集》，北京大学出版社1998年版，第250 页；又见曹仕邦：《“一苇渡江”与“喫肉边菜”——两个著名禅宗故事的历史探究》，载《中华佛学学报》第 13期，台北“中华佛学研究所”2000年版，第267—280 页。

除了一苇渡江之外，达摩六次中毒是另一个重要的神通故事，事见《旧唐书·方伎列传》：

昔后魏末，有僧达摩者，本天竺王子，以护国出家，入南海，得禅宗妙法，云自释迦相传，有衣钵为记，世相付授。达摩赍衣钵航海而来，至梁，诣武帝，帝问以有为之事，达摩不说。乃之魏，隐于嵩山少林寺，遇毒而卒。其年，魏使宋云于葱岭回，见之，门徒发其墓，但有衣履而已。[3]《旧唐书》卷191《方伎列传》，中华书局1975年版，第5109 页。

晚出的《五灯会元》记载更为详细。《五灯会元》卷1：

时魏氏奉释，禅隽如林，光统律师、流支三藏者，乃僧中之鸾凤也。睹师演道，斥相指心，每与师论义，是非蜂起。祖遐振玄风，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，竞起害心，数加毒药。至第六度，以化缘已毕，传法得人，遂不复救之，端居而逝。即魏文帝大统二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山。起塔于定林寺。后三岁，魏宋云奉使西域回，遇祖于葱岭，见手携只履，翩翩独逝。云问：“师何往？”祖曰：“西天去！”云归，具说其事，及门人启圹，唯空棺，一只革履存焉。举朝为之惊叹。奉诏取遗履，于少林寺供养。至唐开元十五年丁卯岁为信道者窃在五台华严寺，今不知所在。[1]（宋）普济：《五灯会元》上册，苏渊雷点校，中华书局1984年版，第46 页。

此外《景德传灯录》、《历代法宝纪》等灯史著作亦有不同程度的记载。窃以为这两个神通故事中，前者可能并非无稽之谈，后者则不大可能，因为：

1.达摩屡次中毒不死，跟高僧鸠摩罗什（Kumarajiiva）吞针（详下文）有相似之处，都是身体已超出普通肉体层次的表现，这跟其他高僧的神通并不相悖。至于荷泽宗所传达摩六度被毒，把菩提流支（Bodhiruci）说成一个邪恶的坏人，是禅门后人编续灯史时抬高自家、贬抑别家的措辞。

2.宋云见达摩是不可能的。因为宋云去西域是神龟元年（518），正光元年（520）回来，那时达摩正在北魏传禅，所以宋云不可能在葱岭见到他。[1]印顺法师：《中国禅宗史》，中华书局2010年版，第5 页。不过宋云见达摩手里提一只鞋子，开棺亦只见一只鞋，跟神僧佛图澄下葬后只见锡杖不见尸体如出一辙，是修行人身体跟凡人不同的最终结果，从佛教教理上是能说得通的。

印顺法师也认为这几个神通故事不能完全视作无稽之谈。若把达摩的一苇渡江和六次中毒，乃至只履西归放在早期佛教传入中土的过程中看，能看出许多有意思的信息。达摩中毒和只履西归的记载年代跟其他高僧示现神通的故事大致处于同一时代（详下文）。一苇渡江虽然属于后来晚出的记载（这一传说的出现有禅宗成熟后编纂灯史的需要在里面），但即便是从后来禅宗所编撰的灯史，也能看出“神通传法”阶段在禅宗早期流传中还是存在过的。也就是说，无论是从正史（如《旧唐书·方伎传》记达摩事，《魏书·释老志》记佛图澄事迹等），还是从僧传、志怪小说、类书等渊源不同、体例各异的各种文献记载来看，均可以看出“神通传法”在佛教早期弘传中土时的确存在过，它与译经零星开展阶段人们对佛教了解不全面有关。下文便联系文献中的其他神通记载，对佛法早期传播的“神通传法”略做考察，以垫定下文达摩持经、修行的叙述基础。

（二）其他高僧的“神通”故事反映的“神通传法”简考

佛教在从后汉开始进入中土之初的一两百年间，其弘传处于零星的状态，重要的经论刚开始译出，中土士人对其要领的理解仍然很有限。这个阶段的佛教弘传伴随着许多神通故事，慧皎《高僧传》卷9、10 有《神异》上、下篇，专门记载僧人的神通故事。如著名的神僧佛图澄，他是西域罽宾小王元子[1]《封氏闻见记》：“邢州内丘县西，古中丘城，寺有碑，后赵石勒光初五年（赵贞信校注，此年号误，为刘曜年号）所立也。碑云：‘太和上佛图澄愿者，天竺大国瀱滨小王之元子，本姓湿。’”参见（唐）封演：《封氏闻见记校注》，赵贞信校注，中华书局2005年版，第76 页。，《高僧传》卷9 记载他的神异事迹颇具代表性，下面列举几则：

1.见远处事。“能役使鬼物，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，皆彻见掌中，如对面焉。亦能令洁斋者见。”

2.变现莲花。面见石勒欲劝化时，“取应器盛水，烧香呪之，须臾生青莲花，光色矅目。勒由此信服”。因此劝谏石勒以德化人，“于是中州胡晋略皆奉佛”。

3.咒语汲水。襄国护城河的水源枯竭，佛图澄取水“坐绳床，烧安息香，呪愿数百言，如此三日，水泫然微流。有一小龙长五六寸许，随水来出。诸道士见，竞往视之，澄曰‘龙有毒，勿临其上’。有顷，水大至，隍堑皆满”。

4.求雨。当时从正月到九月发生了长时间的旱灾，石虎派太子到漳河西釜口求雨，求了很久都不下雨。石虎命令佛图澄亲自去，随即有两头白龙降临求雨祷祠的地方，而后当天就下了大雨，润泽数千里，那年获得了大丰收。

5.灭火。佛图澄曾与石虎同上中堂，忽然佛图澄惊讶地说：“变变幽州当火灾！”于是取酒泼洒，过了许久才笑着说：“救已得矣。”石虎派人到幽州查核，回报说那天火从四个门烧起来，但西南边飘来了黑云，下了骤雨灭了火，雨中还颇有酒气。

6.身体异禀。“澄左乳傍有一孔，围四五寸，通彻腹内。有时肠从中出。或以絮塞孔，夜欲读书，辄拔絮，则一室洞明。又斋日辄至水边，引肠洗之，还复内中。”

7.去世。“初，虎殓澄，以生时锡杖及钵内棺中。后冉闵篡位开棺唯得钵杖，不复见尸。或言澄死之月，有人见在流沙。虎疑不死，开棺不见尸。”[1]（梁）释慧皎撰：《高僧传》卷9《神异上·晋邺中竺佛图澄》，汤用彤校注，中华书局1992年版。

从以上记载看，佛图澄的神通出神入化，随心所欲，可谓达到了佛经所谓的“游戏神通”的地步，简直跟本文开头引《贤愚经》所云佛陀示现的大神变相去不远。并且他教化的效果极为显著，“戎貊之徒先不识法，闻澄神验，皆遥向礼拜，并不言而化焉”；他劝石虎“不为暴虐，不害无辜”，石虎虽然不能完全听从，也“为益不少”。佛图澄的各种神通均可被归入佛法神通的六种，即天眼通、天耳通、如意通（神足通）、他心通、宿命通、漏尽通。例如能见千里外事，是天眼通；手掌变现莲花，是如意通；能知道石勒意在测试自己，是他心通；而身体内能发光，据说是修行者身体已经脱离肉身分子状态的表现，由更精微的物质构成，所以才会有诸如刀砍不坏、下毒不死之类常人无法具有的异禀。佛图澄的这些神通震慑住了石勒、石虎这两位文化浅陋、秉性凶暴的统治者，使他们的凶残有所收敛。“加复慈洽苍生，拯救危苦，当二石凶强，虐害非道，若不与澄同日，孰可言哉！”不过此时人们对佛法知道得很少，因此“但百姓蒙益日用而不知耳”，从《高僧传·神异》对佛图澄的师承、所学记载之模糊来看，时人对佛法的教理体系完全不清楚。“竺佛图澄者，西域人也，本姓帛氏。少出家，清真务学，诵经数百万言，善解文意（按，这说明有经法传承，而且渊源很深），虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契（暗合阴阳五行灾异那套华夏传统的东西），无能屈者（说明明了印度咒术及各种经论，且学养高于一般的中土儒家学士），自云：‘再到罽宾受诲名师，西域咸得称道。’”说明佛图澄跟后来的鸠摩罗什一样出身高贵，学养极深，只是当时中土士人所知不多，所以记载里出现较多的就是他的神通事迹，而不是他的学术传承。

除了神通高超、满腹经纶之外，佛图澄还深明戒律，严格按照戒律生活。“澄自说生处去邺九万余里，弃家入道一百九年。酒不逾齿，过中不食，非戒不履，无欲无求。受业追游，常有数百”，反映了佛图澄的修行是建立在对佛法经、律的深厚理解上的。当时大多数佛经尚未被译成华语，但梵文佛经早就成体系了，且在哲学方面达到了非常高的造诣。《高僧传》是中土人士的记载，所能窥见的只是当时汉地士人的感觉，并不是当时整个佛法的全貌。

当时来华的印度或西域僧人们跟佛图澄类似，他们知识渊博，神通出众，发心传法，只是他们多数未曾碰上石虎那样绝顶的暴君。佛图澄只在弘法才示现神通，他对石勒说：“夫王者德化洽于宇内，则四灵表瑞；政弊道消，则彗孛见于上；恒象着见，休咎随行，斯乃古今之常征，天人之明诫。”石勒很高兴，“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九。于是中州胡晋略皆奉佛”。[1]《高僧传》卷9《神异上》，第346 页。又如河西释昙霍，“蔬食苦行，常居冢间树下，专以神力化物”，昙霍以七日不食之行劝谏了河西鲜卑秃发耨檀，劝他“当修善行道，为后世桥梁”，耨檀“深奇之，厚加敬仰，因此改信，节杀兴慈，国人既蒙其祐，咸称曰大师，出入街巷，百姓并迎为之礼”。[1]《高僧传》卷9《神异上》，第375 页。此外，释昙始以刀不能伤震慑了凶残的赫连勃勃，勃勃终“普赦沙门，悉皆不杀”。这些都是僧人以神通震慑人主、制止残暴的例子，也是当时在混乱的北中国传佛法的契机所需。

从僧传资料看，当时来华的印度或西域僧人神通颇广，有的呼风唤雨，如《续高僧传》记来中土的达摩笈多“值难避地西南，路纯砂碛，水草俱乏，乃以所赍经论权置道旁，越山求水冀以存济。求既不遂，劳弊转增，专诵观世音咒。夜雨忽降，身心充悦”[2]《续高僧传》卷2《译经篇二》，第44 页。；有的服食松脂[3]《高僧传》卷9《神异上》载：“单道开，姓孟，敦煌人。少怀栖隐，诵经四十余万言。绝谷饵栢实。栢实难得，复服松脂。后服细石子。一吞数枚，数日一服。或时多少啖姜椒，如此七年。后不畏寒暑，冬温夏凉。”（第361 页）又载：“涉公者，西域人也。虚靖服气，不食五谷，日能行五百里。言未然之事，验若指掌。以苻坚建元十二年至长安。能以祕呪呪下神龙。每旱，坚常请之呪龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。坚及群臣亲就钵中观之，咸叹其异。坚奉为国神。”（第373—374 页），有的医术高明[4]《高僧传》卷9“晋洛阳耆域”载：“耆域者，天竺人也。周流华戎，靡有常所。而倜傥神奇，任性忽俗，迹行不恒，时人莫之能测。……尚方暑中，有一人病症将死。域以应器著病者腹上，白布通覆之。呪愿数千言。即有臭气薰彻一屋。病者曰：‘我活矣。’域令人举布，应器中有若垽淤泥者数升，臭不可近，病者遂活。”（第365 页），颇类《后汉书·方术列传》记载的异能之士或是《列仙传》记载的华夏传统隐士。他们或从北印度经西域来华，如佛图澄门下竺佛调、须菩提等数十名僧，“皆出自天竺、康居，不远数万里之路，足涉流沙，诣澄受训。樊沔释道安、中山竺法雅并跨越关河，听澄讲说。皆妙达精理，研测幽微”[5]《高僧传》卷9《神异上》，第356 页。；有的从南印度走海路来华，如菩提达摩、达摩笈多等。这些僧人普遍已修持到能出神通的境界。他们以神通传法，代表了佛教传入中土早期的一种状态：当时，佛教在中土广为流布的因缘并未足具，神通传法是这些自身修行已获成就的僧人为了使王者和大众升起信心，从而为译经、建寺、推广佛法创造条件。

菩提达摩来华时恰是“神通传法”时期尚未完全过去的阶段。当时是刘宋末年，此前的高僧如鸠摩罗什、菩提流支，以及后来的真谛（Paramārtha）均曾示现过神通，只是这几位都是以译经闻名于世的。比如著名的“罗什吞针”典故：罗什在后秦皇帝姚兴的逼迫下受了伎女十人，不得已破了戒，结果底下许多僧人想跟他学，罗什见状，把碗中放满针，对众僧说你们如果能吃了这些针，也可以娶妻成家，并且自己面不改色把针全部吃了下去[1]《晋书》卷95《艺术列传·鸠摩罗什》，中华书局1974年版，第2502 页。；又如菩提流支，他曾在四下无人的情况下用神咒从井中汲水；真谛则曾用自己的坐具渡河，过河后坐具还不湿[2]《续高僧传》卷1《译经篇初》，第20 页。。这几位译经大师的修行都到了极高的地步，示现神通是见机行事——罗什吞针是为了维持当时刚刚传开的戒律的严肃性；菩提流支、真谛则是为了解燃眉之急。流支看见弟子们佩服他从井中取水的本事之后对弟子说：“勿妄褒赏！斯乃术法。”[3]《续高僧传》卷1《译经篇初》，第16 页。一再强调神通是小术，他们献身的是译经传法的事业。这就是“神通传法”时代佛法流布的情况。

达摩的神通也是在这样的背景下示现的。跟佛图澄、释昙霍不同，达摩并未刻意劝谏君王学佛（跟梁武帝的对话是后起的传说），表现了对俗世的毫不在意，他吞毒不死等不过是传法中的插曲罢了，这跟达摩所习早期禅宗所持的经论、修行的特点有关。佛法早期流布时，译出的多是各种实修典籍，而实修，恰是摆脱凡夫肉身，让身体升华，甚至显示神变的必由之路。达摩持《楞伽经》，修头陀行，正是禅修方式的一种。下面便以“神通传法”时代的译经为背景，对达摩持《楞伽经》由梵入华做些考察。

二、“神通传法”时代的译经背景及《楞伽经》由梵入华考

“神通传法”的时代，佛经翻译正经历着从刚刚开始到方兴未艾的过程。这里又涉及佛经由梵文译成华语及其中的流变这样复杂的问题。由于它是达摩持《楞伽经》的背景，下文对此略做考察。

（一）“神通传法”阶段的译经简介

佛经是佛陀说法的书面记载。按佛经记载，佛陀开悟后有“三转法轮”说法的过程。唐义净译有《三转法轮经》（Dharma-cakrapravartana-sutra）一卷，叙述佛陀成道后，首先在鹿野苑为憍陈如等五比丘三转四谛之理，憍陈如及八万诸天乃远离尘垢得法眼净，令梵行者速至安稳涅槃之处，故称之为三转法轮。[1]《大正藏》第2 册《阿含部下》，No.110，第504—505 页。大乘佛教对“三转法轮”的解释是示转、劝转、证转三个阶段，因每一转各具眼、智、明、觉四行相（巴利传是眼、智、明、觉、寂五相），故成十二相，此即所谓的“三转十二行相”。天台宗根据自己的判教确定“三转法轮”的含义，智者大师的《法华文句》：

三转者，谓示劝证云云。亦将“三转”对示、教、利喜。示即示转，教即劝转，利喜即证转也。……为声闻三转，为缘觉再转，为菩萨一转。何故尔？由根利钝，此一往说耳。通方例皆三转。何故三转？诸佛语法法至于三，为众生有三根故。[1]《大正藏》第34 册《法华文句》，No.1718，第99 页。

大乘佛教认为，与三个阶段传法要旨内容大致对应的佛经是：

1.示转：肯定四谛，说“此是苦，此是集，此是灭，此是道”及其相状。大乘佛教一般认为一转的受众主要是小乘根基的众生，佛陀为他们重点宣说了四谛法门。四《阿含经》为此次转轮讲法所授。

2.劝转：依四谛之次第，劝应知苦谛、断集谛、证灭谛、修道谛。一般认为第二转受众是大乘种姓的利根者，佛陀在这一阶段重点宣说了般若空性，而这方面的甚深道理是通过中观来抉择的。后来龙树菩萨依据佛的密意作《中观六论》，禅宗学修的《般若经》、《金刚经》与第二转法轮的法脉比较相近。《小品般若经》、《大品般若经》为《般若经》之次第，般若空性是不生不灭、非变易，不属于六尘、六根、六识十八界境界的世间任何一法。《心经》也接近这一阶段所传。

3.证转：第三转法轮佛所讲述内容是如来藏的更深细功能差别，又称唯识期，释迦牟尼佛面对最利根的众生，讲了有关清净显现方面的法门，以弘演大乘成佛之道为主，即是方广诸经所说诸地菩萨所应修证之一切种智究竟了义妙法。一切种智是宣说第八识如来藏所含藏的一切种子，此阶段所讲述的为如来藏中所含藏一切种子的功能差别更深细之智慧，也就是道种智和成佛的一切种智。依此自心如来藏识而一一现前观察与证验，出生般若慧的总相智、别相智、道种智、一切种智，实证三界唯心、万法唯识的华严法界实相，方能圆满成就究竟佛果。此阶段主要的代表经典为方广、唯识诸经，如《楞伽经》、《楞严经》、《解深密经》、《大般涅槃经》、《胜鬘经》等。

以上是大乘佛教的认识，南传小乘佛教不承认这个说法，并认为所谓二、三转法轮及所传经典都是伪作。经由丝路传入中土的佛教虽然也有小乘佛教，但更主要的是大乘佛教的传统，佛法与经籍渐次传入中土，是东汉末至魏晋乃至隋唐的事，这时大乘佛教在印度早已成熟并传出。佛经译介进入中国的过程，跟大乘佛教认识下佛陀说法开示的过程并不一样，它是根据传译僧人来华及中土人士的渐次接受过程形成的，大、小乘经典同时进行，其中还夹杂着印度佛教不同宗派传习所造成的差别，情况十分复杂。如后汉著名的小乘背景译师安世高曾译出大量佛经，《高僧传·译经上·安士高》：“以汉桓之初，始到中夏。才悟机敏，一闻能达，至止未久，即通习华言。于是宣译众经，改胡为汉，出《安般守意》、《阴持入》、大小十二门及《百六十品》。初外国三藏众护撰述经要为二十七章，高乃剖析护所集七章，译为汉文，即《道地经》是也。其先后所出经论，凡三十九部。”[1]《高僧传》卷1《译经上》，第4—5 页。据《大正藏》，安世高译出的佛经有：

《长阿含十报法经》二卷

《人本欲生经》一卷

《尸迦罗越六方礼经》一卷

《一切流摄守因经》一卷

《四谛经》一卷

《本相猗致经》一卷

《是法非法经》一卷

《漏分布经》一卷

《五阴譬喻经》一卷

《佛说转法轮经》一卷

《佛说八正道经》一卷

《佛说阿难同学经》一卷

《七处三观经》一卷

《九横经》一卷

《佛说婆罗门避死经》一卷

《太子慕魄经》一卷[1]《大正藏》第1、2 册目录。

从上文看，安世高的译经比较零散，多为单卷本，内容涉及四圣谛（《四谛经》一卷）、解释因果（《一切流摄守因经》一卷、《五阴譬喻经》一卷）、禅观修行（《七处三观经》一卷）各方面。后来后秦译经大师鸠摩罗什译出大量大乘中观系统佛经。据《高僧传》记载，罗什在长安大寺：

讲说新经，续出《小品》、《金刚波若》、《十住》、《法华》、《维摩》、《思益》、《首楞严》、《持世》、《佛藏》、《菩萨藏》、《遗教》、《菩提无形》、《呵欲》、《自在王》、《因缘观》、《小无量寿》、《新贤劫》、《禅经》、《禅法要》、《禅要解》、《弥勒成佛》、《弥勒下生》、《十诵律》、《十诵戒本》、《菩萨戒本》、《释论》、《成实》、《十住》、《中》、《百》、《十二门论》，凡三百余卷。[2]《高僧传》卷2《译经中》，第52 页。

罗什的译经是在后秦政权支持下，因此《中论》、《百论》、《十二门论》这样的大部头作品得以译成。其译成的作品包括禅观、解因、戒律、论藏等各方面。[1]尚永琪：《鸠摩罗什及其时代》，兰州大学出版社2014年版，第312—317 页。罗什的传译代表了经陆上丝路传入的北印度学派的情况。另一位著名的译师求那跋陀罗于刘宋时来华，据《楞伽师资记》，他是菩提达摩的老师。有关跋陀罗的译经，据《高僧传》记载：

于祇洹寺集义学诸僧，译出《杂阿含经》，东安寺出《法鼓经》，后于丹阳郡译出《胜鬘》、《楞伽经》，徒众七百余人，宝云传译，慧观执笔，往复咨析，妙得本旨。后谯王镇荆州，请与倶行，安止新[2]《高僧传》此处作“辛”，据校勘记从《祐录》改，见《高僧传》卷3《译经下》“校注”，第136 页。寺，更创房殿。即于新寺出《无忧王》、《过去现在因果》各[3]原文“各”作“及”，据《祐录》校勘记改，见《高僧传》卷3《译经下》“校注”，第136 页。一卷、《无量寿》一卷，《泥洹》、《央掘魔罗》、《相续解脱波罗蜜了义》、《现在佛名经》三卷、《第一义五相略》、《八吉祥》等诸经，并前所出凡百余卷，常令弟子法勇传译度语。[4]《高僧传》卷3《译经下》，第131 页。

求那跋陀罗经师子国（斯里兰卡）来华，所携《楞伽经》、《相续解脱波罗蜜了义经》为南印度经卷流派，跟罗什所译为大乘中观学说不同，下文在讨论《楞伽经》由梵入华时还要涉及。

从上文看，从安世高到鸠摩罗什再到求那跋陀罗的译经过程，跟大乘佛教认识中“三转法轮”传经内涵渐次提高并不同步。佛陀一转法轮时的小乘四《阿含经》由于卷帙浩繁，整体译出需要协作进行，因此译成中土文字的时间并不早。虽有安世高译《长阿含十报法经》二卷，但只是零星章节，后来的《长阿含经》二十二卷是由罽宾三藏沙门佛陀耶舍于后秦弘始十五年（413）在长安口诵，凉州沙门竺佛念译为汉文，秦国道士道含笔录完成的。《中阿含经》六十卷于苻秦建元二十年（384）由昙摩难提译出，东晋隆安二年（398）瞿昙僧伽提婆重译。《杂阿含经》五十卷，南朝刘宋求那跋陀罗于元嘉二十年（443）在杨都祇洹寺口述，宝云传译汉文，慧观笔录；这一阶段求那跋陀罗还译有《楞伽经》、《胜鬘经》等。《增一阿含经》五十一卷则最早由苻秦昙摩难提于建元二十年（384）诵出，竺佛念翻译汉文，昙嵩笔录，东晋隆安二年（398）瞿昙僧伽提婆重译。

由此可见，大乘佛教认识中的佛陀三转法轮宣说的重要经典在中土的译介，是四五世纪渐次开展的，跟小乘佛教的《阿含》、四谛的传译同步，但是跟大乘佛教认识中佛陀传法的步骤不是一回事。从后汉开始，有大量零星散卷经文被译成华语，到罗什时则是有王权支持的大规模传译。传入中国的佛经从零星散卷到卷帙浩繁，有时一经有数译。如《金刚经》有数个译本：鸠摩罗什译本（中观派）出于402年之后，此外还有晚些的菩提流支译本、真谛译本（皆属于唯识派）；经文译成的篇幅有节选，有整篇，如求那跋陀罗译《相续解脱波罗蜜了义经》，为后来玄奘法师所译《解深密经》的初译。这些均反映了来华僧人所携经卷版本和修行流派有差异。达摩持《楞伽经》入华传习就是在这一背景之下，下文便对之做些简要考察。

（二）《楞伽经》由梵入华简考

《楞伽经》在中国的传习，因有《高僧传》等典籍记载，途径比较明确，但是此前在印度的传习及由梵入华的途径，国内学者一直注意得较少，而这恰恰牵涉到佛教传入中国一路上发生的宗派及修行变化这样的重要问题，也是下文的讨论所不能避免的。国外学者在这方面有较为全面的研究，下面便结合文献记载和国外学者的研究简要考证一二。

传世文献中，《出三藏记集》较详细地记载了佛灭后，弟子们为保存佛陀的教法，集会来诣大迦叶，请求结集佛经的过程。当时，迦叶回答：“我知是法可得久住于世，应当结集修妒路、阿毗昙、毗尼作三法藏，如是佛法可得久住，未来世人可得受行。”[1]（梁）僧祐：《出三藏记集》卷1《集三藏缘记》，苏晋仁、萧鍊子点校，中华书局1995年版，第4—5 页。迦叶选取千人“诵读三藏，知内外经书，诸外道家十八种大经亦善诵知，皆能论议”[2]《出三藏记集》卷1《集三藏缘记》，第5—6 页。，在王舍城结集法藏。具体“三藏”如下：

大迦叶语阿难：“从转法轮经至大般涅槃，集作《四阿含》：《增一阿含》、《中阿含》、《长阿含》、《相应阿含》，是名修妬路法藏。”

诸阿罗汉更问：“谁能明了集毗尼藏？”皆言：“长老优波离于五百阿罗汉中持律第一，我等今请。”……优波离即受僧命，坐师子座。“如是我闻：一时，佛在毗舍离。尔是，须邻那迦兰陀长者子初作婬欲，以是因缘故，结初大罪。二百五十戒义作三部，七法，八法，比丘尼，毗尼增一，优波离问，杂部，善部，如是等八十部作毗尼藏。”

“……尔时，佛告诸比丘：‘诸有五怖、五罪、五怨不灭，是因缘故，……何等五怖应远？一者杀生，二者盗，三者邪婬，四者妄语，五者饮酒。’如是等名阿毗昙藏。”[1]《出三藏记集》卷1《集三藏缘记》，第10—11 页。

以上是汉文文献记载的佛经第一次结集的过程。修妒路、毗尼、阿毗昙分别对应着经（Sutra）、律（Vinaya）、论（Abhidharma）三部分。美国学者吴疆认为佛经这一概念很显然是在传译的过程中来自于印度，在早期，“佛陀的话”由不同的委员会来认证，结果就是经、律、论“三藏”的形成。经、律部分在佛灭度后第一次结集后即刻形成，论藏部分渐次形成后被逐渐加入佛经体系。国外学者还从口头文学（oral literature）的角度研究早期佛经的形成过程，吴疆认为早期佛经同样也是一种建立在文学形式基础上的一套资源，“早期佛经的形式同样还建立在佛教社区基础上，这些佛教社区反映了早期佛教秩序不同的宗派观念。因为有宗派的不同，早期佛经的一部分译文于公元前1世纪在斯里兰卡写成，逐渐演变成今天的巴利文佛经”[2]Jiang Wu, The Chinese Buddhist Canon Through the Ages, From Spreading Buddha's Word in East Asia: the Formation and Transformation of the Chinese Buddhist Canon, Charpter1,Columbia University Press, 2015, pp.16, 41, note 1.。卡尔·奥尔森（Carl Olson）也对早期佛教布道及传经方式做了研究：“佛陀四十年所传习的，被称为‘法’（Dhamma），在佛灭之后到佛法书于文字之前，它一直由记忆保存。三百年来，僧人们精准地记忆并口头传习佛的教诲，佛经中一些重复出现的事迹就反映了早期的口述传统。为了保存佛法，寺院社区将佛经分成便于掌控的分部（nikayas），由不同的传经团体保存他们彼此擅长的不同部分，这些部分最终再传给他们的学生。于是，佛教团体的领导人通晓佛经的传承，并决心写下来，这些文体故事更多地存在于巴利文保存的‘三藏’中，而不是保存在书写古婆罗门教或大乘佛教的梵文中。”[1]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, Published by Rutgers University Press, Early Buddhist Literature, pp.16-17.奥尔森指出，早期佛教从口述传统中发展出了记录于文字的书面传统，但口述传统仍然十分重要，尤其是向多数能识字的大众传述自己的观点之际。“早期佛教经师们早在佛经故事被写成文字前就不断反复陈说着这些故事，这种传习由各自有追随者的老师们牵头，为了形成由佛教徒们自我裁决的丰富宗教传统，数个世纪以来，他们用口述的方式尽可能地传达主旨。”[2]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, p.2.奥尔森还以南传佛教《弥兰王问经》（Milindapañha［Questions for King Milinda］）、《教示》（The Nettippakarana）为例，考察了这些巴利文佛经及它们注释的来源，认为巴利文三藏是早期佛教在向东南传播时，伴随由口述至书面传统的变化而出现的。[3]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, Charpter 1, Crows and Monks: Introduction，p.16.这一过程在佛经三次结集后仍然在发生：觉音尊者（Buddhaghosa）曾于5世纪云游斯里兰卡，把以上经籍译成巴利文并做了注释，还写就了后来成为佛教权威经典的《清净道论》（Visuddhimagga［Path of Purification］）[4]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, p.18.，说明此前《弥兰王问经》、《教示》往印度东南乃至斯里兰卡一路传习并不是巴利文，而仍是梵文。

以上简要研究反映了佛经在早期传承时的复杂情况。达摩所持入华的《楞伽经》就是在这种情况下，先在南印度传习，而后经斯里兰卡由海路传入中国的。2012年由红松（Red Pine）翻译的《楞伽经》英文版序言较详细地说明了这一点：“《楞伽经》即Lankavatara Sutra，其名称包括‘lanka’和‘avatara’。‘lanka’指我们今天称之为斯里兰卡的岛或它的主要城镇，它的含义可能是‘去’或‘超出’的含义。假如这是真的，那lanka 的含义就是‘能够到达的’。佛陀本人曾三次到达lanka，其中有一次是为了弘传这部经的主旨及修行。”中国佛典文献和学者研究对此亦多有考证。[1]详见贺世哲：《敦煌楞伽经变使用唐译七卷本〈楞伽经〉原因试探》，《敦煌研究》2009年第3 期。序言还考证了《楞伽经》传习的过程：“自从《楞伽经》首次以梵文文本形式出现于5世纪前期的中国，它可能是于此前的一个世纪在印度花了十年或二十年时间撰集而成的，因为带着此经来华的最初两名僧人（按，即达摩和菩提流支）均来自于中印度，即恒河流经的北方邦（Uttar Pradesh）地区，这个地区有可能就是它的发源地。同样，跟其他大乘经典以混合梵文（hybrid Sanskrit）写成不同，《楞伽经》是用经典梵文写成的。……4世纪中叶，沙摩陀罗笈多王（Samudragupta，335—375年在位）的朝廷的位置就在中印度恒河岸上的Patna 地区。笃信印度教的沙摩陀罗笈多王同样尊重其他的宗教传统，他曾经授权允许梅格瓦纳（Meghavarna 或Kithsirimevan，304—332年在位）国王在Bodh Gaya（也就是佛陀开悟的地方）建立一所佛寺。我们或许可以认为《楞伽经》是在沙摩陀罗笈多王的支持下，在兰卡岛上传习的。”[2]The Lankavatara Sutra: A Zen Text, Translation and Commentary by Red Pine, Counterpoint 2012, preface，pp.2-3.

正如奥尔森所说的那样，由于不同经师们负担着传承经文不同篇章的部分，因此他们携经走过不同的传习地，造成后来佛经传本的差异。《楞伽经》也是如此，它在传入中国之前就分成了不同的部分，有不同的传习本，于是该经有了有不同诞生地的说法。红松翻译出版的英文《楞伽经》序认为：“《楞伽经》的另一个可能的诞生地，是兰卡岛或是附近的印度次大陆地区。尽管小乘佛教是此后千年里岛上的主流，但此前，这里同样是唯识宗（Yogacara School）传播的重镇，《楞伽经》很显然跟非常熟悉瑜伽学派的受众有关——《楞伽经》之所以分成部分，是因为对早期唯识的认识产生了差异，使得读者远离了他们自己脑子里有关早期唯识的观念，而是直接指向心念本身，这仍然是佛法禅宗的一个特点。将禅宗带入中国的是兰卡岛北部靠近坎奇普兰（Kanchipuram）港口的人。”[1]The Lankavatara Sutra: A Zen Text, Translation and Commentary by Red Pine, Counterpoint 2012, preface, pp.2-3.

上文的结论，跟中文佛典文献记载《楞伽经》的传承是吻合的。《楞伽经》传入中国后共有三译：一为宋元嘉二十年（443）求那跋陀罗译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，此为由海路传入；二为魏延昌二年（513）菩提流支译，名《入楞伽经》，十卷，此为由陆路传入；三为唐久视元年（700）实叉难陀译，名《大乘入楞伽经》，七卷，此为由陆路传入。达摩所持为求那跋陀罗本。《高僧传》记载：

求那跋陀罗，此云功德贤，中天竺人，以大乘学，故世号摩诃衍，本婆罗门种。幼学五明诸论，天文书算，医方呪术，靡不该博。后遇见《阿毘昙杂心》，寻读惊悟，乃深崇佛法焉。……专精治学，及受具足，博通三藏。为人慈和恭恪，事师尽礼，顷之，辞小乘师，进学大乘。大乘师试令探取经匣，即得《大品》、《华严》，师嘉而叹曰：“汝于大乘有重缘矣。”于是读诵讲宣，莫能抗，进受菩萨戒法。……

跋陀前到师子诸国，皆传送资供，既有缘东方，乃随舶泛海。中途风止，淡水复竭，举舶忧惶，跋陀曰：“可同心并力念十方佛，称观世音，何往不感？”乃密诵呪经，恳到礼忏。俄而，信风暴至，密云降雨，一舶蒙济，其诚感如此。元嘉十二年（435）至广州，刺史车郎表闻宋太祖遣信迎接。既至京都，敕名僧慧严、慧观于新亭郊劳，……深加崇敬。……顷之，众僧共请出经……[1]《高僧传》卷3《译经下》，第 130—131 页。

求那跋陀罗从南方海道于元嘉十二年（435）来中土，于元嘉二十年译出《楞伽阿跋多罗宝经》。[2]日本学者忽滑谷快天对求那跋陀罗译《楞伽经》的时间有详细考证，参见〔日〕忽滑谷快天：《中国禅学思想史》上卷，朱谦之译，上海古籍出版社1994年版，第49—50 页。此后元魏菩提流支也译有《入楞伽经》十卷，“入楞伽”意思是进入楞伽岛，法藏大师曾在《入楞伽心玄义》中批评此译说：“其十卷虽文品少具，圣意难显，加字混文者泥于意，或致有错，遂于明明之正理，以滞于方言。”说明译本质量不如求那跋陀罗的，这跟流支出于北天竺学派，对南印度的早期唯识学派不熟悉有关。相比之下，求那跋陀罗所学深受南印度早期唯识学影响，这从他的译经可以看出。依《出三藏记集》和《开元释教录》，求那跋陀罗译出了以下重要经文：

《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》一卷

《楞伽阿跋多罗宝经》四卷

《央掘魔罗经》四卷

《大法鼓经》二卷

《相续解脱地波罗蜜了义经》一卷

《第一义五相略集》一卷

《杂阿含经》五十卷

《众事分阿毗昙论》十二卷

印顺法师认为前四部是如来藏法门，其中《相续解脱地波罗蜜了义经》、《第一义五相略集》是《解深密经》（Sandhi-nirmocana Sūtra）的部分初译；后二部是声闻经论（即小乘）中最根本的。[1]印顺法师：《中国禅宗史》，第15—16 页。从所译的佛经而言，求那跋陀罗是以如来藏唯心大乘为主、以声闻经论为助的，这一风格与流支、真谛、玄奘相同，但求那跋陀罗的时代早些；求那跋陀罗学说的底色是南天竺的如来藏说，而流支、真谛、玄奘重于北方的阿赖耶说，在佛教思想史上这是大有区别的。达摩渡海来华，携带的是《楞伽经》这样有南印度特色的经典和修行方式，它是印度佛教各宗派沿不同路径（陆上、海上丝绸之路）传入中土时的一支，这和来自西域的胡僧如菩提流支、鸠摩罗什的传经、译经有异。此后菩提流支又译《楞伽经》，《续高僧传》记载：

三藏流支自洛及邺，爰至天平，二十余年。凡所出经，三十九部，一百二十七卷，即《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》等经，《胜思惟》、《大宝积》、《法华》、《涅槃》等论是也。并沙门僧朗、道湛，及侍中崔光等笔受，具列唐贞观《内典录》。[2]《续高僧传》卷1《译经篇初》，第15—16 页。

从菩提流支所译诸经看，《楞伽》、《解深密》等经，跟求那跋陀罗所持经名一致，在古印度有共同渊源。具体到《楞伽经》而言，跋陀罗四卷本和流支十卷本的主要思想体系是基本一致的，都专门讨论了如来藏和阿赖耶识的问题，并要求通过对佛教一系列名相概念的把握而获得佛智，证入佛境，但两者在义理上的侧重有不同。再从译文上看，四卷本《楞伽经》比较接近现存的梵文本，它只有一品，名“一切佛语心品”。在卷1 中又有“诸佛心第一”的说法。四卷本和十卷本在谈到如来藏及其与阿赖耶识关系的时候即表现出了不同的思想特点。十卷本以如来藏为根本依持，如来藏又有唯一真实的体性之义，从而与北方地论学派的观点比较接近；而四卷本却具有以“性空”来解如来藏的倾向，因而与“摩法虚宗”更为合拍。[1]洪修平、孙亦平：《略论楞伽师、楞伽经与中国禅宗》，《世界宗教研究》1997年第3 期。这也反映了《楞伽经》传到南印度时，对早期唯识的认识跟原来在中印度时相比产生了差异（见前文《楞伽经》英文版序言部分），这种差异是印度佛教各派差别在中国的投射。达摩所传是南天竺的如来藏学说，走的是直接摄心修行的上乘路子。

后来的《楞伽师资记》未将菩提流支列入禅宗祖师一系，说明菩提流支虽然译《楞伽经》，但其传习的修行法跟达摩所传的禅法有异，因此后来禅宗在追溯宗门时不认可菩提流支。达摩所传的楞伽禅，是后来中国禅宗的鼻祖，它并不执着于众经，而是主要依赖《楞伽经》及其中的如来藏做便捷修行，跟此后的菩提流支及此前的鸠摩罗什译出众经、起寺修行大有差异。中国学者中，洪修平先生考证了楞伽师和楞伽禅之间的关系，认为从慧可、道育开始，出现了注经作疏、重讲说和“受道心行，口未曾说”两种不同的传统[2]洪修平、孙亦平：《略论楞伽师、楞伽经与中国禅宗》，《世界宗教研究》1997年第3 期。，这是达摩所传楞伽禅开始中土化的初始。而达摩所传的楞伽禅则保存了南印度佛法的原貌，它依靠如来藏解释心性。印顺法师认为，达摩的《楞伽经》取跋陀罗本，是因为跟跋陀罗曾有传授关系。根据《楞伽师资记》，达摩至中国后，成为求那跋陀罗的弟子，属于南天竺一乘宗（又称楞伽师）。《楞伽师资记》：

宋朝求那跋陀罗三藏，中天竺国人。大乘学时号摩诃衍。元嘉年，随船至广州，宋太祖迎于丹阳郡，译出《楞伽经》。王公道俗请开禅训，跛陀未善宋言有愧。即多梦人以剑易首，于是就开禅训。三藏云：此土地居东边，修道无法。以无法故，或坠小乘二乘法，或堕九十五种外道法，或堕鬼神禅，观见一切物，知他人家好恶事，苦哉！大福大祸，自陷陷他，我慜此辈，长劫落鬼神，久受生死，不得解脱。或堕术法，役使鬼神，看他家好恶事。谁言我坐禅观行，凡夫盲迷不解，谓登圣道，皆悉降伏。不知是鬼神邪魅法也。我中国有正法，祕不传简，有缘根熟者，路逢良贤，途中受与。若不逢良贤。父子不得。《楞伽经》云：“诸佛心第一。教授法时，心不起处是也。”此法超度三乘，越过十地，究竟佛果处，只可默心自知。无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真。我法祕默，不为凡愚浅识所传，要是福德厚人，乃能受行。[1]《大正藏》第85 册，No.2837，第1283—1284 页。

求那跋陀罗在中国三十多年（435—468），如果达摩530年去世，而寿长一百五十多岁的话，求那跋陀罗在华的时代，达摩为55岁到98 岁。达摩“初达宋境”，以四卷《楞伽》印心，达摩是有晤见求那跋陀罗并承受《楞伽》法门之可能的。[2]印顺法师：《中国禅宗史》，第16 页。杨衒之《洛阳伽蓝记》（成书于东魏武定丁卯年，547年）提到达摩：

永宁寺，熙平元年（516）灵太后胡氏所立也。……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议。……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外——歌咏赞叹，实是神功，自云：“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也，极佛境界，亦未有此。”口唱“南无”，合掌连日。[1]（魏）杨衒之撰：《洛阳伽蓝记校释》，周祖谟校释，中华书局1963年版，第17—68 页。

达摩到北魏传禅时，菩提流支十卷本《楞伽》已经译出，达摩不用当时当地译出的十卷《楞伽》，而用江南译出的四卷本，是因为他与菩提流支的西北印度学派不同，菩提流支出自地论学派，曾译《十地经论》，而达摩不是。后来典籍还记载流支与达摩不睦，甚至对达摩下毒，这是印度佛教不同派别的争斗在中土的反映。

以上对《楞伽经》由梵入华的传入过程做了简要考察。从中国早期佛教角度看，由于传经的断续和复杂艰巨，最早译成汉文的许多译经是讲如何实修的，如后汉安世高译《安般守意经》、东晋求那跋陀罗译《达磨多罗禅经》；安世高、竺法护僧伽罗叉译《修行道地经》等，均阐述禅观的修炼；这时期虽然也有一部分译经是解释因果的，如安世高译《四谛经》、《十二因缘经》、《转法轮经》、《八正道经》等，但这些解因果的作品大多是四圣谛、十二因缘的小乘作品，均不是卷帙浩繁的著作，其教理深度亦不能跟引入中观、如来藏等概念的《中论》、《楞伽经》、《解深密经》相提并论。

但是，《安般守意经》、《修行道地经》等毕竟已经传入了实修之法，达摩持《楞伽经》传禅，正是在中土已有禅修这样的背景下进行的。

三、《楞伽经》所反映的南印度如来藏流派与中土“神通传法”阶段的禅修

上文对《楞伽经》由梵入华的途径及求那跋陀罗、菩提流支两个译本的差异做了简要考察。这种差异暗藏着南印度和北印度对如来藏的不同理解，并牵涉到佛教不同流派的解因哲学和禅修方式，把这些放在当时中土“神通传法”大背景下，更能考察出达摩传禅的特色。下文将对这些做些探讨。

（一）《楞伽经》“如来藏”（Tathagata-garbha）与解因

《楞伽经》卷1 介绍了两种生住灭、三种相（谓转相、业相、真相）、三种识（谓真识、现识及分别事识）等复杂概念。卷2《一切佛语心品》引入如来藏的概念，它是一种终极性的解因的概念。终极性解因及繁复论证是印度佛学的擅长，它是大乘佛教发展到出现中观、瑜伽两大流派时最高深的哲学成就，也正是中国古人所欠缺的。正因为如来藏概念的提出及论证，《楞伽经》不仅是早期禅宗的根本经典，还是唯识宗仰赖的基本经典。《楞伽经》卷4 说：

佛告大慧：如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我我所。不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者，为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身常生不断，离无常过……[1]《大正藏》第16 册，第510 页。

如来藏的藏，是胎藏。自性清净，具足（三十二）相好的如来，在一切众生身中本来具足，如胎藏一样。为妄想客尘所覆，而本性清净，如摩尼珠在秽处一样。如来藏，或名如来界（也译为如来性），或名佛性，自性清净心等。此“界”，为生死流转与涅槃还灭的根本依。又跋陀罗译《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》如来藏章第七：

圣谛者说甚深义，微细难知，非思量境界，是智者所知，一切世间所不能信。何以故？此说甚深如来之藏。如来藏者，是如来境界，非一切声闻缘觉所知。如来藏处，说圣谛义。如来藏处甚深故，说圣谛亦甚深，微细难知，非思量境界，是智者所知，一切世间所不能信。[1]《大正藏》第12 册，第221 页。

《楞伽经》的性质，实际上是对佛法的各种问题给予明确的抉择。达摩开示道育、慧可，即为传授如来藏。《楞伽经》提出了如来藏的概念，并认为它即是常住的、周遍的、离相的，并且是生死流转的制造者，一切众生的自性清静、具足三十二相的如来，在一切众生身中本来具足。如来藏是“二入四行”（见下文）最根本的基础，也是达摩一宗解释因果的最究竟的基本概念，这种注重从如来藏直接深入开悟的做法，跟北印度无著、世亲缔造的瑜伽宗以《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《百法明门论》等体大思精的经论，穷极一切地用结构严谨的体系分析心识的状态和境地是不同的。达摩所持是上乘简洁的修行道，在印度佛教中属于南印度跟外道结合的修行流派，解因的烦琐程度并不是登峰造极的，因为注重点不在这方面。相比之下，北印度阿赖耶识和中观、瑜伽等流派，解因极为发达，但这种穷极究竟解释因果的大部头经、律、论的翻译，到中土之后只有在王者支持下才有条件展开，如鸠摩罗什译《大智度论》一百卷，是在后秦政权支持下才译成的。而且这并不是中土士人喜好的风格，对中国人而言，解因烦琐之处跟中国人的思维和文字并不契合。相反，达摩的禅宗在穷极究竟地解因方面并不执着，而是直接深入最根本的因——如来藏，并对之修行，以求正果。正是因为对解因并不执着，那些烦琐的文字论证在禅宗中国化的过程中被一步步略去了，直至“教外无传，不立文字”的中国禅宗，这是后话。

正因为达摩所持《楞伽经》不执着于穷极究竟地解因，而是直指如来藏，《楞伽经》在具体修行中才要配合尽量简易高卓的行为——头陀行，这种修行在当时中土属于比较极端的，见下文。

（二）达摩“头陀行”、“二入四行”与禅修

头陀行并不始自达摩，《高僧传》卷9《神异》：“释昙始，关中人，自出家以后多有异迹。晋孝武大元之末，赍经律数十部往辽东宣化。显授三乘，立以归戒。盖高句骊闻道之始也……（昙）始于是潜遁山泽，修头陀之行。”[1]《高僧传》卷10《神异下》，第385—386 页。另有诃罗竭“多行头陀，独宿山野”[2]《高僧传》卷9《神异上》，第364—365 页。。还有几位从形迹特点看也是头陀行，“耆域者，天竺人也，周流华戎，靡有常所。而倜傥神奇，任性忽俗，迹行不恒，时人莫之能测”；竺法慧“每乞食辄赍绳床。自随于闲旷之路则施之而坐”[3]《高僧传》卷10《神异下》，第371 页。；释保志“本姓朱，金城人，少出家止京师道林寺，师事沙门僧俭为和上，修习禅业。至宋太始初，忽如僻异，居止无定，饮食无时，发长数寸。常跣行街巷，执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元中，稍见异迹，数日不食，亦无饥容”[1]《高僧传》卷10《神异下》，第394—395 页。。以上是头陀行的一些例子，可见它极为清苦。达摩所传头陀行正是如此——居无定所，乞食生存，正是印度僧人的修行特点。二祖慧可门下的那禅师“唯服一衣，一钵，一坐，一食”，正是清苦精进的头陀行。这样的修行方式是极端的，不为中土大多数人所接受。据《续高僧传》记载：“菩提达磨，南天竺婆罗门种，神慧疏郎，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于是合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”[2]《续高僧传》卷16《习禅篇初》，第565 页。《楞伽师资记》：“（达摩）悲悔边国正教陵替，遂能远涉山海，游化汉魏。亡心寂默之士，莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤。” “多生讥谤”、“乃生讥谤”即不被时人理解，可见当时在中土，化育效果并不广泛。禅宗原本属于最上乘根器者的简洁修行，头陀行必须配合理入、行入和壁观才能修行悟道，那么何谓“理入”？

理入者，谓藉教悟宗，深信含生，凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不显了。若也舍妄归真，疑（凝）住辟观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥状，无有分别，寂然无名“理入”也。[3]《大正藏》第85 册，No.2837，第1285 页。

其中，“深信含生，凡圣同一真性”，是《楞伽经》所说的围绕如来藏，即修行中处处都要从如来藏出发，指导行为，也即“行入”：

行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？

一者报怨，二者随缘行，三者无所求行，四称法行。云何报怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多报怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心忍受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心生时，与理相应。体怨进道，是故说言报怨行。

第二随缘行者，众生无我，并缘业所传。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于通，是故说言随缘行。

第三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗及。安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑闇，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判如无求，真为道行。

第四称法行者，性净之理，因之为法。理此众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命则行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚著，但为去垢。摄众生而无取相，此为自复地，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行。[1]《大正藏》第85 册，No.2837，第1285 页。

这段文字，宗门高僧和学者已有很多研究[2]印顺法师：《中国禅宗史》“从印度禅到中华禅”等章节；杨笑天：《菩提达摩二入四行大乘壁观禅法——禅宗源头“达摩西来意”发微》上、下，《法音》2004年第5、6期；洪修平、孙亦平：《略论楞伽师、楞伽经与中国禅宗》，《世界宗教研究》1997年第3 期；杨曾文：《达摩禅法〈二入四行论〉》，载释永信、吴立民主编：《中国嵩山少林寺建寺1500 周年国际研讨会论文集》，宗教文化出版社1996年版。，本文不欲在文辞名相方面做过多涉猎。其实，报怨行、随缘行、无所求行、称法行，都是在精进清苦的头陀行一举一动过程中，时刻以如来藏的根本智识来要求自己的识心并使其安住，进而壁观，最终修成正果。《楞伽师资记》记载达摩弘法效果并不甚佳，但道育、慧可根器上佳，他们从达摩受学时的受教如下：

于时唯有道育、慧可，此二沙门年虽后生，携志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭咨启，善蒙师意。法师感其精成，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观。如是发行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其（《续高僧传》作“教令”）不著。此略（叙）所由，意在后文。[3]《大正藏》第85 册，No.2837，第1285 页。

《续高僧传·菩提达摩》与此记载基本相同：

如是方便，教令不著，然则入道多途。要唯二种，谓理行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。凝住壁观。无自无他，凡圣等一。坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为名理入也。[1]《续高僧传》卷16《习禅篇初》，第565—566 页。

道育、慧可所受，便是达摩传禅的正法，从安心（认识如来藏），到发行、顺物、方便（头陀行的种种具体内容），再到壁观。胡适认为所谓壁观并非专门打坐，乃面壁之后悟出一种道理来。这恐是不对的，因为达摩禅宗的道理都在《楞伽经》及二入四行中，不是自己去悟的。杨笑天认为二入四行是“壁观”的禅法，要使这颗菩提之心如同中流砥柱，如同一堵坚实的墙壁一般，水泼不入，雷打不动，坚定不移，坚强不摧，决不动摇；使它真正成为发自内心深处的真实、深邃而广大的情怀，而且是完整的菩萨道的实践纲要，其核心是坚固而深广的大乘菩提心，修行方法是系统而完整的大乘菩萨道的修行次第。[2]杨笑天：《菩提达摩二入四行大乘壁观禅法——禅宗源头“达摩西来意”发微》上、下，《法音》2004年第5、6 期。真能做到壁观和二入四行，就能够“藉教悟宗”：“教”即根据如来藏之教行壁观和二入四行，“宗”即达摩初传的禅宗。

以上是达摩所传的禅法。达摩携《楞伽经》，以壁观、二行四入指导头陀行和日常生活，是上乘修行之道。从当时佛教在中土传习尚未完全脱离“神通传法”阶段来看，此前别家早有习禅，因为佛教的禅法来源古老，《奥义书》（Upanishads）中已有禅定之法，其名为“瑜伽（Yoga）”[3]参见《瑜伽顶奥义书》、《瑜伽真性奥义书》，载徐梵澄译：《五十奥义书》下册，中国社会科学出版社1984年版，第885—911 页。，胡适从慧皎著《高僧传》收录21 名学禅者出发，认为中国2世纪时就有了禅学的萌芽。[1]胡适：《中国禅学的发展》，载欧阳哲生编：《胡适文集》第4 册《胡适文存三集》，第313 页。其实那时的学禅只是指禅修，是当时诸家传入中土的佛法修习流派均有的修行，跟后来的禅宗完全不是一回事。如鸠摩罗什译《坐禅三昧经》说五门对治法：

淫欲多人，习不净观；

嗔忿多人，习慈心法门；

多愚痴人，习三种思维法门；

多思觉人，念息（阿那般那三昧）法门；

多等分人，念佛法门治。

此五门禅亦即小乘的五停心观，指不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、数息观。《五门禅经要用法》为刘宋时昙摩蜜多译，里面介绍了许多禅观法门，有白骨观、观十方佛法、初习坐禅法等。认真修行这些法门，不但可以收摄心灵，还可渐次得到五神通，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。如意通又分四种：身飞虚空，如鸟飞行；远能令近；此灭彼出；犹如意疾。《禅要解》说明飞行的一段：人身虽重，心力强，故身飞虚空。……若行住于第四禅。[2]胡适：《禅学古史考》，载欧阳哲生编：《胡适文集》第4 册《胡适文存三集》，第245 页。慧皎论习禅：“然禅用为显，属在神通。故使三千宅乎毛孔，四海结为凝酥。过石壁而无壅，擎大众而弗遗。”[3]《高僧传》卷11《义解篇》，第427 页。

从慧皎《高僧传》看，当时的习禅僧人修头陀行最终出现神通的比比皆是。按照达摩禅宗的修行，假如得道，修到出神通的地步是有可能的，因此达摩中毒、以草鞋留给二祖都不是完全没有影儿的事，故正史有载。后来更有“一苇渡江”的传说，“壁观”被讹为面壁，并说达摩在嵩山面壁九年，菩提流支则被说成是一个邪恶狠毒、多次向达摩下毒的坏人。这些传说，是出于后来禅宗构建灯史的需要，它跟佛教传入中土后经历“神通传法”的阶段并不抵触，跟后来佛法在中土的传习和修禅旨趣也契合，因此长期被认为是信史。只是后来禅宗加上了抬高自身、贬低其他的立场和好恶，于是真伪夹杂，使得达摩在早期佛教“神通传法”阶段持经、神通的真实状况反而变模糊了。

达摩示现神通的记载，跟其他僧人如佛图澄等比算是很少的，一方面因为此时已过了数百年，不再是需要佛图澄以神通调伏王者的那个时代；另一方面，也是更重要的，是修得神通的过程，即头陀行、二入四行、壁观已作为一套成熟的实践推广，人们在学习中开始明白这才是要领所在，就对神通的注意力降低了。于是，神通便不再像先前那样大规模见于记载。

四、结语：从神通到感应——“神通传法”阶段的结束

本文考察了在早期中国佛教“神通传法”阶段，禅观已有传习、译经尚在进行的背景下，作为南印度佛教一个流派，达摩持《楞伽经》、修头陀行进入中土的具体景象。需要指出的是，“神通传法”并非汉传佛教独有的现象，在藏传佛教发展史上，莲花生大师入藏时即用神通降服了藏地本土的苯教[1]见洛珠加措、俄东瓦拉译：《莲花生大师本生传》，第60 章“制伏吐蕃凶煞神”，青海人民出版社2007年版，第421—427 页；朱丽霞：《从另一个角度阐述莲花生入藏及其社会后果》，《西藏研究》2002年第1 期。，他所显示的神通也是在藏文佛典未曾结集的阶段[1]根据丹噶目录，“前弘期”共译出《陀罗尼经》101 种，根据《布顿佛教史》所录《陀罗尼经》名目，约占70%之多，且其中绝大多数由耶喜德（Ye-shes-ide，意译“智军”）和鲁伊旺波（Kluri-dbang-po-srung，意译“龙王护”）译出，见朱丽霞：《从另一个角度阐述莲花生入藏及其社会后果》，《西藏研究》2002年1 期，又见 Phillip Stanley: The Tibetan Buddhist Canon, in Mario Poceski: The Wiley Blackwell Companion to East and Inner Asian Buddhism, published by Wiley-Blackwell, 2014, charpter 19, pp.383-387。产生的。就中土佛教而言，神通在佛教初传阶段大量见于记载并不是偶然的，它跟当时佛法高深之处的未曾尽传是一个事物的两个方面。早在佛教传入之前很久，中原王朝便有渊源流长的书面记事和记史传统，因此后来僧传才会渐次累积，而此时卷帙浩繁的佛典却尚未尽数传译，这些僧传虽记有不少神异事迹，但难以看出佛图澄等神僧的所学流派。达摩的神通也是这个阶段中土人士对于早期佛教传播记载中的片段，它反映的是“神通传法”阶段尚未完全过去时早期禅宗的面貌——能显神通、持有经典，更重要的是有明确具体的修行次第和准则。这已经不是像早期佛教那样零星支离、语焉不详的状态了——神僧佛图澄虽然有卓越神通，且频频示现，但他持的什么经、修的什么法，《高僧传》记载完全不清楚，可见最初人们对佛法认识非常有限，一个世纪后，译经开始大规模进行，义理逐渐明晰，佛法在中土渐渐生根，于是各位高僧的神通频频见于记载，如罗什吞针、流支汲水，等等，达摩中毒也是这一阶段出现的。全面译经阶段过去后，人们对佛法的体系要旨有了了解，就没有这样多的神通记载了，取而代之的是“感应记”，如降服虎狼、感动禽鸟，等等。《续高僧传·习禅篇初》：“（释僧稠）后诣怀州西王屋山，修习前法。闻两虎交斗咆响振岩，乃以锡杖中解，各散而去。”[2]《续高僧传》卷16《习禅篇初》，第579 页。又《续高僧传·习禅·释昙询》：

初，遘疾弥留，忽有神光照烛，香风拂扇，又感异鸟*，白颈赤身，绕院空飞，声唳哀切，气至大渐。鸟住堂基，自然狎附，不畏人物，或在房门，至于卧席，悲叫逾甚，血沸眼中。既尔往化，鸟便飞出，外空旋转，奄然翔逝。又感猛虎绕院，悲吼两宵，云昏三日，天地结惨。又加山崩石坠，林摧涧塞，惊发人畜，栖遑失据，其哀感灵祥，未可殚记。[1]《续高僧传》卷16《习禅篇初》，第598—599 页。

《续高僧传》这种例子俯拾皆是，卷26、27、28 有《感通》上、中、下卷，这跟《高僧传》卷9、10 有“神异”章是不同的，因为神异（super power）和感通（divine response）是性质不同的事物，前者是佛法未大行于中土之际，传法僧人们在一定机缘下显示的神迹现象；后者则是佛法行于中土后，笃信虔诚者获得的感应。《高僧传》和《续高僧传》体例的这一差别，也反映了佛教传入中土的过程中，人们从不熟悉佛教典籍和修持之间的关系，到对此充分了解的巨大变化。达摩的神通、持经、习禅正是这个过程的一个片段。