阿伦特论人的“世界性”

高 燕

阿伦特论人的“世界性”

高 燕

“无世界性”是阿伦特对现代社会的一个基本诊断。受海德格尔的影响，阿伦特在对人的存在的“无世界性”进行深入分析的基础上，揭示现代社会中的人的“孤立”、“孤独”和“隔离”的必然性。在此基础上，阿伦特发挥康德关于鉴赏判断力的理解，提出政治判断力在现代社会中重构人的“世界性”的重要意义。这种判断力正是使得世界之公共性成为有意义的前提。

阿伦特；无世界性；政治判断力；共通感

阿伦特对世界尤其是人在世界中与他人共在问题的描述得益于海德格尔对“此在”的生存论分析。在她看来，“除了尼采，海德格尔是第一个最彻底的世界之哲学的创立者。人的存在的关键在于在世界中存在，这里的关键是世界”*Hannah Arendt, “What is Existential Philosophy?”, in Essays in Understanding:1930-1954, ed. Jerome Kohn, New York, 1994, p.179.。然而海德格尔虽然强调“此在”在世界中的本质是“共在”，但他却把“此在”在日常状态中与他者的联系视为“此在”被“他们”、“常人”所包纳，消散于“常人”中。与之相反，阿伦特认为“在海德格尔那最终显现为‘沉沦’的东西，是所有立足于人与他的同伴生活于世界中这个事实上的人的那些存在样式”*Ibid.,p.181.。因此，在阿伦特看来，重要的是我与他者共同存在于其中的日常生活世界，而她也往往是在这个意义上使用“世界”一词的。在此基础上，阿伦特描述了她的世界性和无世界性问题，以及怎样在无世界性当道的现代通过政治判断力重构人之存在的“世界性”(worldness)意义。

一

很明显，阿伦特“在很长一段时间都对[海德格尔的在世存在观念]怀着敬意和推崇”*Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, London: Sage Publications, 1996, p.53.，她在描述“人之境况”时对人在世界中的存在问题的探讨在很大程度上追随着海德格尔在《存在与时间》中对此在“在世存在”之结构的分析。阿伦特认为，人们构成这个世界，在世界中的人与人的世界是一个统一体。生活于这个世界中的人们，就像是一个个猝不及防地登临舞台的人一样，未及准备就开始了他的表演，“无论无何，我们构成了世界而不仅仅是身在其中”*Hannah Arendt, Life of the Mind, 2 Volumes(Thinking), ed. Mary McCarthy, New York: Harcourt Brace,1978,pp.21-22.。“世界根据每一个人在其中的位置而不同地敞开给每一个人”，因此每一个人都发展着她或他对世界的独一无二的视角或看法——doxa(意见)，或“它向我显现”*Hannah Arendt, “Philosophy and Politics”, Social Research No.1 Vol.57,(1990:80).。这里包含两层含义：首先“同一个世界向所有人敞开”，其次“你和我都是存在于这个世界中的人”。因此，阿伦特强调的是世界中人与人之间现实存在的一种互存的、动态的关系的本原性，她用“世界性”一词来标识人的这种存在状态。与人的这种“世界性”相对的是“无世界性”(worldlessness)。

如果说海德格尔在讨论“此在”在世界中与他人共在的关系时，偏重于揭示“常人”的“非本真”状态的话，那么阿伦特则把“非本真的”类型与人边缘化联系在一直，揭示出偏离于交往而存在的事情本身之状态。她认为，这是一种对本原的在世界中与他者一起存在的扭曲。这种“非本真”在她看来就是人的存在的“无世界性”，其所表达的是人因为丧失了与他者一起共享世界的能力而表现出的状态。

在阿伦特看来，共同生活在世界上意味着世界处于共同拥有这个世界的人之间，就如同一张桌子的四周围坐着许多人一样；世界像每一个中间事物(桌子)一样，同时既将人联系起来又把他们分离开来。“世界对我们来说是共同的，并与我们的私人地盘相区别。就此而言，‘公共的’一词指的就是世界本身。”*Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p.52.可见，阿伦特对日常生活世界的理解是把世界的公共性摆在自我与他者共在于世界之中这一根基上，世界之公共性所意指的恰恰是多元共存的他者之本真在场。在日常生活世界中，不仅有物作为对象化的客体来照面，各种各样的他者也以与我的存在方式一样的方式来存在和照面。“世界”作为一个普全境域的意义也由此显示出来。

然而，阿伦特认为，现代人是“无世界性”的，即处于无世界的世界中。在她看来，界定现代性的不是与自我的疏离，而是与人们在其有生之年都要显现于其中的、作为一个共同的公共的空间的世界的疏离。科学世界观的兴起、笛卡尔主义的盛行、在自我中寻找阿基米德点、“先验之物的终结”等，所有这些经验都迫使我们转向我们自身，其结果就是我们不再能相信我们的感觉。虽然人也活在世界上，但这个世界已经不适合“居住”了，世界本身丧失了其作为一个意义境域的意义，不再能给人以一种“在家”感。人是无根的和无家可归的，而无根和无家可归就意味着人“在世界中没有任何位置，被他者所承认和担保”。*Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York:Meridian Books, 1951, p. 475.就此而言，人们并没有像通常所想的那样被抛回到世界之中，而是倒退回他们自身之中。没有对感觉的信任，世界和现实(reality)——“一个对象对众多旁观者所呈现出来的所有方面的总和”*Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p.57.——就变成虚幻的。我们不再拥有能为我们的概念奠基的共同经验。换句话说，“我们不再能倒回到所有人共同拥有的本真的和无争议的经验”*Hannah Arendt, Between Past and Future, New York:Penguin Books, 1954,p.91.。正是世界的这种衰落为极权主义创造了条件。在阿伦特看来，极权主义的意识形态之所以吸引人，恰恰是根源于它成了“在一个没有任何人是可信赖的和没有任何事情是能依靠的世界中”*Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York:Meridian Books, 1951, p.478.的最后支撑。

在此，我们可以通过对阿伦特常用的三个术语及其关系的阐述来说明她是如何描述这种无世界性及其后果的。这三个术语是：(1)“孤立”(loneliness)、(2)孤独(solitude)、(3)隔离(isolation)。

“孤立”是完全不属于世界或无世界性的经验。孤立的人们必然是无能的，因为他们不能与他者一起行动。在这种情况下，人们之间的所有契约就都被打破了。成为“孤立的”意味着没有与我们出于一个共同关切而一起行动的那些人们。虽然我们仍然可以通过制造和创造来保持与世界的联系，但是当我们不再能为我们所共有的世界增加任何东西时，孤立就变得无法忍受。

公开地呈现的孤立总是导致私人领域中的孤独(solitude)。“孤独”本质上意味着独处，但是孤独状态中的人可以与其自我(self)对话，此时，处于“我”之外的他者世界仍然现实地存在着。外部世界的他者以“我”(I)与“自我”(myself)对话的形式表现出来。因此“孤独”在阿伦特看来是典型的哲学家的生存状态。孤立不同于孤独之处就在于，孤立之人虽然发现他的四周都是其他人，但彼此之间却无法相互建立关系，甚至无法分辨其周围的人是伙伴还是敌人；虽然与其他人一起存在，但又无法认同他者和与他者取得联系。这种存在状态让“孤立地去存在”成为极权主义之下的人的基本存在样式。此外，“孤独”有着转化为“孤立”的可能性。“孤独”本身包含着他者，这种他者是以另一个“我”的方式显现出来的。如果我抛弃或取消了这个“自我”，不再把自我显现为他者的再现，那么“孤独”就变成了“孤立”，因此孤独之人始终有着退化为孤立之人的可能性和危险。如果人们丧失了孤独中能实现自我的能力，丧失了通过同侪的在场和信任所构建的身份或同一性的能力，其结果必将是人自身和世界之存在都丧失了其现实性。正是在此意义上，阿伦特强调，一个孤立的人既失去自我与思维能力，又丧失了世界以及对世界之经验。

阿伦特认为，处于孤立状态中的人仍然可能与世界有着某种联系，如人们进行制作活动时所处的状态那样；而一旦人和世界被劳动支配，所有人类活动都转变为劳动，即维持生物生命的基本需要的话，“孤立”就变成了“隔离”(isolation)。“隔离”，即完全隔绝了社会交往，无能与他人一起行动。“隔离是人们被驱入的一种绝境，他们的政治生活、他们追求一种共同目的的协同行动都被摧毁。”*Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Meridian Books, 1951, p.474.事实上，极权主义就是奠基于隔离，“奠基于完全不再属于这个世界的经验上，这处于人的最基本的和绝望的经验之中”。*Ibid., p.475.“隔离”之所以无法忍受，原因在于我们的同一性不可能独自得以确证。“隔离”的存在意味被那些我们不能与之联系的人们所围绕，即使是二而一的(“我”与“自我”)在孤独中的思考都被摧毁了。这是因为虽然我独自一人时我也可以思考，但我需要与他者联系以使我再次思考，“因为我的同一性的确证完全依赖于其他人”。*Ibid., p.476.我们的同一性是相互依赖的。这就是为什么彻底的“隔离”令人如此无法容忍的原因。

此外，“隔离”不仅指失去了他者，即能确证我们的同一性的人，而且还意味着丧失了世界。阿伦特指出，隔离之可能成为极权主义的基础是因为现代大众的无根性和多余性。无根意味着“在世界中没有任何位置，不被他者承认和保证”，多余则意味着“完全不属于世界”。*Ibid., p.475.她把这种“无世界性”定义为与“共通感”的丧失有关，而我们在感觉世界中的经验则依赖于这种共通感。我们的共通感是“调整和控制所有其他感觉的东西，没有共通感，我们每一个人就会被封闭在他自己的感觉材料的特殊性中，而这种感觉材料本身是不可靠的和危险的”*Ibid., p.476.。只有我们具有这种共通感时，我们才能信任我们的感觉经验。因此，共通感是人们为了在世界中生存、经验和理解生存所需要的一种相互保证。换言之，共通感对我们存在于其中的世界而言是本质必须的。当我们处于隔离状态中而同一性不可能得到确证时，我们就不仅丧失了对我们自己的信任，同时还失去了对世界的信任：“自我和世界，思考和体验的能力同时丧失了。”*Ibid., p.477.“隔离”的典型表现就是德国纳粹时期的“集中营”这种极端的“无世界性”。

可见，虽然“孤立”、“孤独”和“隔离”都呈现出对与他人共在于世界中这一事实的某种断裂，但其表现方式及所导致人的“无世界性”的程度是不同的。正是在此区划的基础上，阿伦特指出，孤独虽然过去是一种边缘现象，在现代社会却变成了一种日常经验。这种经验摧毁了我们在世界中行动的能力，使我们成为丧失生存根基的人。事实上，这种变化不仅对孤独的个人来说，而且对世界本身来说都是危险的。没有共通感，我们共同生活于世界中这一事实就会处于被化约为私人经验的危险中，这转而又会加强孤独感以及由此而来的隔离或生存根基之丧失。正是在此意义上，阿伦特认为重新解释我们的判断力——尤其是其中的共通感——的本质内涵，是我们理解与重构世界现象和人的世界性的重要途径。

二

在阿伦特看来，如果我们陷入孤独中，丧失与他人一起在世界中行动或体验的能力，从而也失去对世界及其中的他人的确证时，至少我们还可以通过判断这样一种思考能力去再现他人，以及由此而来的我与他者共在于其中的世界的意义。

在《文明的危机》中，阿伦特写道：“判断是一种重要的活动，在这种活动中，与他者共享世界得以实现。”*Hannah Arendt, Between Past and Future, New York: Penguin Books, 1954, p.221.换句话说，判断是自我与他者共享世界的一种方式。判断创造了一个共同的空间，而且让意义从这个共同空间中浮现出来。显然，阿伦特关于判断的说明得益于康德的判断力思想，但她又做了发展，明确提出判断乃是政治和人际事务的核心。判断既非完全客观的，也非完全主观的，这种界定来自于通过显示世界这一“主观的普遍性”(康德语)的空间的重要性，以及随之而来的我们对共同存在于其中的世界的理解。

对阿伦特来说，判断是必须的，因为它赋予行动以意义。但是判断之所以重要还有另一个原因，即判断事实上是一种卓越的政治能力，因为它以不依赖暴力的方式把自我与他者和世界联系在一起。判断从本质上来说是世界性的。阿伦特对判断力作了如下描述：在政治判断中，一个决定被做出，尽管这个决定总是受某种主观性限定的，受每一个人都是从他自己的立场来观察和判断世界这个简单的事实决定的，但它同时也“源于世界本身是一个客观的素材，是对其所有居住者都乃共同的东西这个事实。鉴赏活动决定着这个世界——不依赖于它的效用和我们对它的兴趣，即是如何被观看和听闻的，人们在世界中将看到和听到什么。鉴赏就世界之显现和其世界性来判断世界”。*Ibid., p.222.

阿伦特认为“无偏见”(impartiality)“是所有判断的最重要的条件”*Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. Ronald Beiner, Chicago:University of Chicago Press, 1982, p.68.。这种无偏见既需要“无利害性”，也需要“一种扩大了的精神”(an enlarged mentality)。在此，她继承了康德在论述鉴赏判断时对这两个概念的规定，并对它们做了政治上的理解。可以说，阿伦特之所以没有把《实践理性批判》看作是康德的政治哲学，部分原因或许在于康德这本著作的核心命题，即绝对命令的基础是一个人不应该与他自身相矛盾这一理念。而阿伦特更看重的则是《判断力批判》的出发点，即一个人只与他自己一致是不够的，他还必须要考虑世界和“从其他所有人的立场上去思考”，即他还必须要有一种“扩大了的精神”，这种“扩大了的精神”恰恰是奠基于在世界中我与他人共在的多元性之上的。在阿伦特看来，思考是与自我的一种无言对话；在作判断时，即使我是孤独的，但我期望着与他者在一起，我也许并不认识这些他者，但我努力与这些他者达成一致意见。为了进行判断，一个人必须把他自己从主观的、私人的境况和特质中释放出来，即为了把其他人的立场、观点考虑在内，一个人必须超越他的个体的限制。显然，在此包含着一层重要含义：即使我们抽离了我们的私人的和主观的环境，我们仍然是从我们自己在世界中的位置和立场来进行判断的。正如阿伦特所说：“我通过从不同的立场来考虑一个既定的问题，通过把那些不在场的人的观点呈现于我的脑海中而形成一个意见；即我再现了他们。这种再现过程并不是盲目地接受那些位于其他某处的人们的实际观点，因而从一个不同的视角来看待世界；这既不是一个移情的问题——虽然我试图成为某些其他人或像这些人那样来感觉——也不是清点人数和加入多数人的问题，而是以我自己的同一性而在我实际上不在的地方存在和思考的问题……我越能更好地想象如果我处于他们的位置我会如何感觉和思考，我的再现性思考的能力就会越强，并且我最终的结论，我的意见就更加有效。”*Hannah Arendt, Between Past and Future, New York: Penguin Books, 1954, p.241.

“无利害性”(disinterestedness)是“一种扩大了的精神”的必要条件，它对“无偏见”同样是必要的。在康德那里，无关利害是鉴赏判断的必要条件，“如果有一个东西，某人意识到对它的愉悦在他自己是没有任何利害的，他对这个东西就只能作这样的评判，即它必定包含一个使每个人都愉悦的根据”*[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第46页。。对康德来说，对某事有兴趣或觉得能从中获利，就意味着你想要占有这个事物而不仅仅是注视它。阿伦特继承了康德鉴赏判断中的这种“无利害性”的理念，对其做了扩展并用于对政治的研究。她认为，在政治中的“无利害性”和在艺术中无利害性并非完全相同；无利害性“不可能实现，除非我们能够忘记我们自己、我们生活中所关心的事情、利益和迫切需要，以便我们不会去夺取我们所赞赏的东西，而是让其如其本身之所是的那样存在，如其所显现的那样存在”；这种距离预设了“生物生命的需要已经得到供给，所以摆脱了生物生命的必然性，人们对世界来说是自由的”。*Hannah Arendt, Between Past and Future, New York: Penguin Books, 1954, p.210.这表明只有当我们对“我们的生活所需要的利益和迫切要求”置之不理时，我们才能进行恰当的判断。在政治上成为无关利害的，即对我们所共同享有的东西保持为无兴趣的、从而无利益上的牵涉，预设了要把私人的(日常生活的兴趣、利益和迫切需要)考虑在内。换句话说，进行判断，尤其是政治判断的能力，以及因此而来的政治一般，都是以一种基本的物质维生水平为前提条件的。这意味着世界并不是完全与私人领域分割开来的，而是与之缠绕在一起的。

在康德那里，鉴赏判断是一种奠基于感觉而非概念上的判断。这一区别之所以重要，是因为它把反思判断区别于鉴赏判断，同时还证明鉴赏的问题是可以被争论的，并且我们可以对这些问题达成一致意见。阿伦特对判断的这些分析与康德呈现出某些差别。在讨论判断力问题时，她主要讨论的是“趣味”(taste)问题，即这种所有感觉里最私人的和最主观的感觉何以可能成为判断能力的手段。或者说，这种如此私密的、私人的且束缚于生命过程的迫切需要的东西如何可能产生出能被他者所理解和接受的东西？阿伦特对这个问题的回答和康德一样，即都把想象力看作是核心。一方面，看、听和触摸是直接与诸对象接触，我们对这些对象的感知可以传达、交流或分享，恰恰是因为它们处理的是外部世界。我们可以再现我们的经验，即我们可以把一种景象呈现于我们的精神生活中，即使这种景象是不在场的。另一方面，嗅和尝是内在的感觉，它们是私人的和不可交流的。它们处理的对象在某种意义上是在我们之内的，因而是纯主观的。然而它们的独特性是它们引起了我们的差别对待：“这使我感到愉快”或“这使我不快”的感觉是直接的，这种感觉因为它是直接引起我们的情绪反应的，因而不能受到抑制。

阿伦特在此仍然根据康德叫做“快适的”(agreeable)来思考的。但是一旦我们把我们的直接的鉴赏感觉转化为一种再现(representation)，这就不再是一个关于快适的问题。阿伦特强调说，鉴赏判断分为两个部分：第一印象和判断的“第二步操作”。想象力让我们把内在感觉的对象转化为可以被判断的对象，如一个客观的表象。对康德来说，想象力在鉴赏判断中之所以是重要的，是因为它不受理性的制约，并且仍能继续与知性进行“自由游戏”。对阿伦特来说，想象力对判断来说是核心的，因为它让我们把私人的印象转化为对象。但是这种再现过程同样让我们获得客观感觉——看见、听见和触摸——的对象，而且它们转化为私人鉴赏感觉的对象。于是，我们就开始去判断客观感觉的再现或表象(如怡人的风景)，仿佛它是一个鉴赏的问题。我们不是判断一个对象本身，而是它的再现或表象，即通过想象力被转换为内在感觉的对象。在此，关键的是“转换为一个再现或表象”，因为这意味着对“距离和无利害性”的预设。正如阿伦特对这个过程的描述所表明的，人们“此时谈的是判断而不再是鉴赏，因为尽管它仍然像一个鉴赏问题那样影响人们，但人们现在通过再现而建立起了适当的距离，距离或不关涉或无利害性，这些对赞同和不赞同是必不可少的”*Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. Ronald Beiner, Chicago: University of Chicago Press, 1982, p.67.，因此，再现是无偏见和无利害性的必要条件。

然而，阿伦特认为，虽然在想象力把客观感觉的对象呈现为内在感觉的产物后，鉴赏可以选择它喜欢什么和不喜欢什么，但这里还有着进一步的步骤，即人们此时可以赞同或不赞同一个判断，赞同或不赞同某物是令人愉快的或令人不愉快的这个事实。而这第三个步骤恰恰是她区别于康德的地方。在此，政治判断不需要强迫或逼迫我们，因而与强迫臣服于逻辑判断的“逻辑的暴政”具有本质的区别，后者是应该极力避免的。

在阿伦特看来，我们如何决定我们是否赞同或不赞同一个判断，这个问题要由这个判断的可交流性、可传达性和公共性来决定。与鉴赏判断相似，政治判断是不能用概念来决定的，对政治判断来说，可交流性和可传达性才是本质必须的。保罗·利科就曾明确指出，鉴赏判断对可传达性的需要之所以对阿伦特重要，是因为这与多元性的境况有着一种明显的密切关系。*Paul Ricoeur, “Aesthetic Judgment and Political Judgment According to Hannah Arendt”, The Just, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2000, p.103.然而，阿伦特并不对普遍的可传达性的先验基础感兴趣，她在这里所指的是“经验的”可传达性。对阿伦特来说，可传达性意味着判断是在“多元性”中做出的，且能公开地表达出来。用她自己的例子来说，当我发现我们羞于公开地表达我的憎恨的感觉时，我可能不赞同某种关于憎恨的判断；但是我可能赞同我对某人的死亡而引起的悲痛或悲伤的判断，当我发现我可以把这种悲痛或悲伤表达出来的时候。诚然，这并不是说我必须公开地表达我的判断，而只是我能公开地表达出来。这样，可传达性或可交流性是对一个完全成形的判断的验证，因此可传达性是对鉴赏判断的有效性的验证。

当然，交流或传达并不只是表达。交流或传达，在阿伦特的意义上更像是“言说”，它不仅是自我表达的一种手段，还是一种以他者之理解为前提的自我揭示的方式。而“言说”作为一种独特的“行动”方式，在阿伦特对“人之境况”的描述中本质必然的是公共的和多元主体的。就此而言，判断依赖于他人，是“他者定向的”(other-orienting)，判断奠基于他者的存在，甚至是需要他者的存在这个事实上的。

三

那么，自我与他者是如何共同构建起世界的呢，或者说人的“世界性”何以可能呢？阿伦特对这个问题的回答是通过对判断力的另一个本质构成要素，即“共通感”的描述来加以彰显的。

无疑，阿伦特对“共通感”的理解在某种意义上延续了康德的思想。在康德看来，“共通感”是一种共同的感觉的理念，也就是一种评价能力的理念，这种评价能力在自己的反思中先天地考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，并由此避开主观私人的东西对判断所产生的影响。“做到这一点所凭借的是，我们把自己的判断依凭别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位。”*[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第135—136页。在此基础上，阿伦特做出推进，她认为“共通感”是我们对现实性的感觉：它是与我们所有其他感觉相适合的感觉。如果没有由共通感所保证的现实性，那么，无论是我们的感觉还是自我与世界的统一就都不会是连贯一致的。*Hannah Arendt, Life of the Mind, 2 Volumes(Thinking), ed. Mary McCarthy, New York: Harcourt Brace,1978,p.51.正是在此意义上，阿伦特说“共通感”在现代世界中的衰退并不是导致精神错乱，而是导致了一种无意义和无世界性的状态：没有一个有意义的共同经验——这种经验是由我们的意见和判断而给予和表达的——我们就会被迫退回到我们自己的主观经验和感觉中，似乎只有主观经验和感觉才是真实的事情。另一方面，“共通感”是自我与他者共同存在于世界中的根基，它构建并确保了世界的对“我们”而言的“共通性”。共通感“在世界是一个共通世界的意义上把世界之本性揭示给我们”。*Hannah Arendt, Between Past and Future, New York: Penguin Books, 1954, p.221.这就是为什么我们“主观的”和私人的五个感官以及它们的材料能“调整它们自身以适合我们与他者共同拥有和分享的非主观的和‘客观的’世界”*Hannah Arendt, Between Past and Future, New York: Penguin Books, 1954, p.221.的原因。

就此而言，阿伦特把康德的“共通感”变更为一种共同体意识，一种区别于纯粹私人感觉的感觉。每一个判断都诉诸于这种共同体意识以获得其特殊的有效性。鉴赏判断中的“这使我愉快”植根于这种共同体意识，因而是可以交流传达的，当然其前提是想象力把它转化为一种无关利害的表象，并且把其他所有人的立场考虑进去。鉴于此，可传达性和可交流性就取决于“一种扩大了的精神”：只有你能从其他某个人的立场上去思考时，你才能传达和交流；否则，你永远不可能确定你是在以一种其他人也能理解的方式在说话。保罗·利科就此认为，阿伦特的“共通感”“既是构成政治的共同生活的前提条件，也是这种共同生活的结果”*Paul Ricoeur, “Aesthetic Judgment and Political Judgment According to Hannah Arendt”, The Just, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2000, p.103.。而这种共同生活的基本方式即是在世界中自我与他者的共同生活，因此我们可以说共通感本身既是人的“世界性”的前提条件，也是其结果。

这是因为，对阿伦特而言，在世界上存在的事物无不预设了一个旁观者，正是这个旁观者见证着它的显现，因此这种显现还意指着世界之构造有着一种交互关系的维度。这就是说，活生生的存在者(人)的显现的基本目的包含着与世界中作为另一个感知者的人的相互关系。“所有活生生的东西都有着一种去显现的迫切性，使其自身与显现世界相适切且不是去显示其‘内在的自我’而是作为个体的它自己的迫切性。”换言之，在世界中，对象和存在者的去显现的倾向指示了对作为一个接收者的旁观者的需要：“在其自身的存在不预设一个旁观者的情况下，在这个世界中就不存在任何东西和任何人……就其显现而言，没有任何东西是独一存在的；所有存在的东西都必然要被某人所感知。”*Hannah Arendt, Life of the Mind, 2 Volumes(Thinking), ed. Mary McCarthy, New York: Harcourt Brace, 1978, p.19.所以，成为活生生的，就意味着被自我展示的迫切性所占据，而这种迫切性本身即指向着世界与世界中的他人的共同在场，甚至是对世界的确证是通过他人或旁观者来进行的，而“共通感”就是这种确证的充要条件。

总之，通过对判断力，尤其是其中的“共通感”对人之“世界性”的确证，阿伦特表明了这一事实：世界是现象之显现的共同舞台，但在每一个活生生的存在者(人)看来，世界是不同的。这种“在……看来”是显现被感知和理解的根本方式，这种方式决定了现象同时也包含着遮蔽和隐藏。当隐藏的部分显现出来时，显现的部分就被遮蔽起来。但是，世界虽然对多元之人显现出不同的面向，共同存在于世界上的人们是从各自不同的位置和视角来观察世界；但这并不意味着世界作为一个普全境域这个整体的分裂，相反，这恰恰表明了世界本身的现象本性，它向不同的人显示它的不同面向，人们对世界获得不同的看法，并因此形成各种不同的意见，这些立场和视角的不同、看法和意见的纷纭多样并不妨碍世界作为一个整体或普全境域的存在。也即是说，至少通过政治判断力，尤其是其中的“共通感”因素，使得多元之人的存在，或自我与诸他者的共在恰恰对世界之为一个普全境域的同一性或“共通性”提供了担保，人之“世界性”也由此得以彰显。

(责任编辑 任 之)

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A

1000-7660(2017)02-0108-07

高 燕，贵州镇远人，哲学博士，(广州 510006)广州大学马克思主义学院讲师。

广东省教育厅重点平台及科研项目青年创新人才类项目(人文社科类)“交互主体性视域下的大学生马克思主义信仰教育研究”(2016WQNCX121)