马克思实践思想对主观自由和客观自由的扬弃

林福山

马克思实践思想对主观自由和客观自由的扬弃

林福山

在近代主客二分的哲学体系里，主体性的规范通常被认为是自由现实化的障碍。黑格尔的客观唯心主义体系打破了这一传统，他的绝对精神融主客为一体，人的自由意志受制于绝对精神的控制，人们不能脱离社会整体去获取个体的自由，这一点为马克思所继承。但马克思认为主体与客体的统一不是在精神层面实现的，而是在劳动实践中实现的，从而将黑格尔的精神实体改造为实践主体，生产者是现实社会价值创造者同时也应该成为价值享用者，社会制度的设计应该有利于超验的自由照进现实世界。马克思认为人是社会现实物质生产的一员，人只能而且必须通过群体的现实力量逐步实现现实自由，他认定发挥人的主体意志改造客观世界能够获得自由，但反对用施蒂纳式主观个体化眼光来看待现实性的自由。

自由；实体；主体；实践主体

自由是政治哲学领域的一个基本话题，古今中外对马克思自由观的研究可谓是汗牛充栋。就基本的理论取向而言，黑格尔和马克思都是从积极方面理解自由的，即不是把自由理解为一种没有强制的状态。在他们看来，自由决不是“由自”——任由自己去做任何事，黑格尔和马克思不同意这种“任意放纵”式的自由。他们探寻的是消极意义上的自由，即在什么状态下，主体能做他希望做的事而不受干涉？或者自由现实化是在何种情境下实现的？

在近代社会，自由作为一种公共的生活理念已经深入人心，但是这并不意味着，何谓自由、人是如何获取自由这些最基本又是最深层次的问题，人们就已经搞清楚了。普罗大众可以不加分析把自由作为一种基本常识接受下来，就像古代人接受地心说一样。问题在于，地心说在它存在的多数时期并没有一个相对的反驳学说或者理论存在，自由在近代则没有形成一种统一的理论规范，特别是关于自由的主体问题，长期处于莫衷一是的状态。在关于自由的诸多纷争理论中，终极的问题在于超越性的自由如何才能现实化，核心的问题是自由的主体是如何构成的。相较解决这些问题的各种设想方案，黑格尔的理论是比较有特色的。他从绝对精神去理解自由，主体与实体同一化，自由成为因果决定论下的一个环节，认为作为总体性的自由本身就整合了具体的自由，人的自由意志是没有什么现实意义的。马克思则认为，一方面超越性的自由和具体感性的自由有直接关系，人不能彻底地抛弃超越性的自由，特别是不能抛弃以人民或者阶级等为主体的自由，另一方面现实的自由不是绝对精神的自由，而是市民阶层将超越性的自由体现于具体物质世界改造中，在物质生产中实现超越性的自由与具体自由融合，形成现实的自由。

一、自由主体等同于自在实体：黑格尔的自由现实化的前提

主客二分是近代欧洲哲学传统的一个基本取向，主体的规范曾经被认为是实现现实自由的一个最主要障碍，认为只要主体性的规范存在，自由的现实将隐于经验感觉之外。在康德哲学体系里自在之物是处于人的经验之外的，因此它是人所不能知晓也无法谈论的东西。也正因为这个原因，所有的社会现实在康德看来只是人在知性领域中所得到的经验对象，而不是完整的现实对象。自由是属于形而上层次的对象，如果人们用知性的经验来确证或验证形而上的现实自由，就超出了知性的范围。直到黑格尔哲学里，人的主体性与现实的自由才融合在一起。在黑格尔哲学中，并不存在什么自在之物，历史的现实与人的反思规范(范畴)并不是两个不相关的领域，而是你中有我我中有你，融合在一起的东西，融合的过程也是扬弃的过程，也就是绝对精神自我展示的过程。总体性的哲学要求现实和规范都置身于一个总体的结构之中，都作为一个绝对精神的组成要素显现出来。问题在于，绝对精神作为自由主体本身是一个抽象的类别词，它必须要由具体的个体来示范，“自由具有各种形式，诸如言论自由，思想自由，出版自由，结社自由和各种经济自由”*[英]尼古拉斯·布宁、余纪元：《西方哲学英汉对照词典》，王柯平等译，北京：人民出版社，2001年，第395页。。当代政治哲学家罗尔斯甚至认为，有必要“把某些政治自由列入基本自由之列、并以自由式的优先性名义来保护这些政治自由。”*[美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第317页。要探讨这一问题，就有必要回到黑格尔的哲学体系中去，看看他的绝对精神是如何建构起来的。

黑格尔的绝对精神是在反对感性自由的基础上建构起来的，但他并不是第一个反对感性自由的哲学家。柏拉图早在二千多年前就开始反思感性自由，他这样质问雅典人的具体自由，“他们不是自由吗？城邦不是确确实实充满了行动自由和言论自由吗？”*[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第331页。然而在这样一个到处都标榜自由的社会，为什么现实中你们会感到处处不自由呢？柏拉图认为这样一种放任的主观自由，不会真正给予人现实自由，相反放任的主观自由是整个社会的一种破坏力量，它会损害集体利益，让全社会都感到惊恐万状。现实的自由决不应等同于个体的具体自由，而只能是一种善念，自由只有作为一种理念才会是完美的。但正如贡当斯所认为的那样，古代自由与现代自由不同，在古代，人们高度依附于一个谋生团体，自由受制于出生地血缘等先天因素，多数人如奴隶实际上天生就排除在自由人之外。*参见[法]贡当斯：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，上海：上海人民出版社，2003年。虽然就自由的主体而言古代与现代发生了很大变化，但柏拉图反对感性自由的思想还是在黑格尔那里获得了继承，他认为，“逻辑学中所说的精神也是纯粹自在的精神，亦即自由的精神”*[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第83页。。何谓“纯粹自在的精神”？黑格尔认为是超脱于具体感性存在的绝对精神。绝对精神本身融合主客之后成为自由的主体，弥合了主客两分的不足。

黑格尔力图在普遍性上来划定自由，但他的普遍性自由(绝对精神)不是一种天然的固定概念，而是经过辩证的方式融合了主体的具体性和普遍性的自由，或者说自由的理念是扬弃了具体自由的某些部分，是通过清洗感性的自由来获取的。“在黑格尔看来，近代世界也已化为抽象思想的世界，黑格尔把与古代哲学家相对立的近代哲学家的任务确定如下：古代人必须把自己从‘自然的意识’中解放出来，‘把个人从直接的感性方式中清洗出来并把个人变为被思维和思维着的实体’(变为精神)，而近代哲学必须‘取消僵硬的、确定的、不动的思想’。黑格尔补充道：这由‘辩证法’来完成。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第211页。黑格尔强调理性与现实的融合，这样普遍的理念就不至于让自身置身于对立的斗争，而是站立在互相斗争的对立面更高的一个层次上免受冲击和伤害，所以他才认定一切理性的都是合理的，一切合理的都是理性的。世界的运行都是有原因才会有结果，而有结果必然能够推导出相应的原因。作为绝对精神的人是自我的本质存在，黑格尔的自由也只能在因果性链条中存在。在精神运动过程中，人的自由是处于从属地位的，人的主动性只是理性实现自身狡计的一部分。绝对理念通过特殊事物的相互作用而实现其终极目的，这按照黑格尔的说法就是理性的狡计。关于马克思的自由观的问题，多少年来我们实际上是把马克思的自由观黑格尔化了，把因果决定论中对客观规律的认识和利用当作自由。当代中国学者俞吾金曾经一针见血地指出，按照因果决定论，就会得出这样一个推论：“最了解自然必然性的科学家是世界上最自由的人。假如这个推论能够成立，那么人类通过社会运动和社会革命来争取自由和解放就成了无意义的举动，只要去学习自然科学就行了。”*俞吾金：《物、价值与时间和自由——马克思哲学体系核心概念探析》，《哲学研究》2004年第11期。既然存在等同于合理，当然就没有必要按照人类的意志改造世界了。改造不合理的世界是马克思的雄心壮志，而在黑格尔哲学体系里实存的世界必然是合乎理性的合理世界，改造世界是完全没有必要的。

在黑格尔看来，存在是没有对外展开的自在，对于外界而言还只是潜在物，还是一个有待说明、隐匿在具体自由前面的原质。“存在只是潜在的概念。存在的各个规定或范畴都可用是去指谓。”*[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第187页。黑格尔的绝对精神是一个神秘的主体概念，它在表达中充当抽象意义的主词，其具体的意义则必须通过现实化的具体事物的性质来呈现，“本质是存在的真理，是自己过去了的或内在的存在”*同上，第242页。，因此在黑格尔看来实体就是主体。如果实体或者主体能够像黑格尔预期的那样融合具体的自由，那么他的整个哲学体系就能够完好地建立起来。

问题在于，黑格尔强调实体与主体的统一性，但实体也罢主体也罢，都只是抽象意义上的属种综合概念词，没有内含任何具体的现实对象物，它只是表达了内含于属种物的某些特征，它要拉进一些具体的对象来确证自身的合理性，否则就会成为类似于物质一类的被意识所设定的抽象词。这种抽象词要肯定自身的独立性和唯一性就必然要否定具体的事物。马克思认为：“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么，由于在事物本身的本性中占统治地位的不是个别性，一切真正的和现实的科学自然就被取消了。可是，一切对于人的意识来说是超验的东西，因而属于想象的理智的东西，也就全都破灭了。相反，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对的原则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门，关于这种情况的历史证明，可以在斯多亚派哲学中找到。抽象的普遍的自我意识本身具有一种在事物自身中肯定自己的欲望，而这种自我意识要在事物中得到肯定，就只有同时否定事物。”*《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第63页。如何保障自由的超验性，同时又能和现实整合在一起，保持感性自由的现实影响力，这已经不是黑格尔的抽象绝对精神所能完成的使命了。

二、超验的自由如何融入现实：自由主体存在于现实的社会实践中

自由是市场经济最基本的价值理念之一。在依靠市场调节为基础的市场经济时代，自由作为一种基本理念伴随着市场经济的发展而发展。然而具体的自由如贸易自由、劳动自由等等都不等于现实的自由，超验的自由理念无法温暖冰冷的现实。虽然按照资本主义国家法律，劳动者是自主的，而现实却是“为资本家进行的强制劳动，不仅夺去了儿童游戏的时间，而且夺去了家庭本身惯常需要的、在家庭范围内从事的自由劳动时间”*《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第219页。。

马克思认同黑格尔，认为不能只顾及私人利益，自由具有超验性的一面，但是否认主体自由就是所谓的主客合一的绝对精神的自由。在马克思看来，自由的个人是从属于市民社会的。个体的具体自由和社会的价值规范都是市民社会的一个有机组成部分，都是市民社会的总体性表现中的一个环节。它们都是人类物质生产的历史性产物，孤立的自由和内在的规范在马克思的哲学里没有一个能够获得优先权。针对基于个体利益出发的任性主体自由，马克思强调普遍性的整体自由的重要性，强调一个社会结构中只有通过社会整体改造才能获取现实自由。任性主观自由倡导者反对基于社会整体来设置法律，强调法律应该保障个体自由，主张个体私人利益是至上的和首位的，基于集体主义精神来设置任何措施都会成为个体自由的障碍。在马克思看来，将集体利益和私人利益对立起来，这是现代法权体系的一次倒退，现代法权的基础是普遍性的人，受保护的应该是普遍意义上的人而不是自私自利的私人或者自我。作为自由主体的人应该具有普遍性，但并意味着所有的人都可以同质化。后来在苏联的社会主义实践特别是斯大林主义的政治实践中，将普遍性的主体同质化，千姿百态活生生的主体异变成为政治运动领袖这个唯一主体，从而导致了一系列不良后果。这正如哈耶克所批评的那样：“集体主义思想的悲剧在于，它起初把理性推到至高无上的地位，却以毁灭理性而告终，因为它误解了理性成长所依据的那个过程。我们的确可以这样说，正是一切集体主义学说的谬论和它对‘自觉的’控制或‘自觉的’计划要求，才必然导致这样一种要求，即某个人的思想应该支配一切。”*[英]哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，北京：中国社会科学出版社，1997年，第157—158页。哈耶克针对主体同质化的批评有其合理性，却在事实上扩大化了，变成对主体普遍性的一般性批评。哈耶克所犯的错误是这样的，他首先把马克思斯大林化，然后把斯大林化的马克思当作自己的批判对象，认为所有的普遍性主体主张都会通往奴役之路，从而掩蔽主体自由必须具有普遍性的一面。

黑格尔的运动主体是绝对精神，而不是现实的市民社会。就黑格尔而言，人的主体性思维在扬弃和冲破主体思想的外在性，进入到事物的内在并融合事物的现实性之后，融主客一体化的绝对精神就同时兼有了现实性和理想性。但是这里的主体还不是社会的人而是抽象意义的人，是追求自身目的的人，因此追求人的自由与物的规范的吻合是其核心导向。黑格尔的这些理论对于市民社会的改进工作是无益的，充其量只是在理念体系中解释市民社会，把市民社会尔虞我诈弱肉强食的行为看作是合理的。事实上，黑格尔辩证法通过扬弃这个环节成功回避了现实的问题和不足，实际上还是将绝对精神形成过程看作是没有主体价值约束的一个客观化的过程，至少他的绝对精神的价值主体是没有现实性的。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第153页。

当黑格尔把现实理解为本质与实在的统一时，他实际上是把现实的当前世界提升为哲学的唯一对象物。重要的问题在于，现象的世界成为哲学的对象物与现实成为知识论的对象物有何不同，换一种思路也可以说是哲学能否简化为知识论？这显然不行。对于哲学学科而言，无论如何本体论、人生观都比知识论更重要，知识论对于物理学以及化学等等学科才是最重要的。解决这一难题，黑格尔有自己的解决之策，将理性与现实统一到绝对精神中去，在客观唯心主义层面让两者统一起来。也就是说，实际上黑格尔回到了柏拉图的理论思路，世界的真实性和完善性都存在理念之中，深入到完美无缺的理念中才能揭示真正的现实。

马克思实践的自由主体同样也存在普遍性与特殊性、超验性与世俗性的矛盾。仅仅从概念上来分析实践主体这个词，它和黑格尔的绝对精神一样，同样是普遍性的概念词，我们从这个概念依然推导不出具体自由来。回避概念本身返回到现实的生产生活是马克思解决问题的唯一选择。马克思是从生活的基础活动——物质生产这个角度来切入自由概念的。这造就了马克思自由观的特质，人的现实的生产生活不是理性实现目的的手段，人在现实物质生产活动中既是劳动者同时也是劳动生产的终极价值对象。马克思认为劳动过程和劳动价值在原初意义上是完全统一的，种植狩猎等艰辛的劳动过程和愉悦的享用过程在原始社会具有天然的统一性，只是进化到私有制这个特殊的时期，劳动者和劳动成果的所有权中间才有了隔板。资本主导的异化生活，资本获得了前所未有的魔力，全面主导着整个社会的运行，一切社会关系都被压缩和简化为经济关系。资本至上的社会是一个物权至上的社会，人的生命价值被物所掩盖。“在这里，没有任何政治的、宗教的和其他的伪装。这是纯粹的货币关系。资本家和工人之间的关系。”*《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第146页。物的处置权利不是归生产者所有，而是归人格化的资本所有，由此人的现实自由受到物权的制约，使得人的政治自由、人格权利都被空心化。工人的生产过程中的隔离表现为他的真正的存在，他的生命表现为他的时间的牺牲，工人的本质的现实化表现为他的时间的自主性丧失，他支配物的权力表现为资本支配他的权力，而他本身，即他作为劳动者，则表现为这个创造物的奴隶。从这个意义上说，马克思的所仰望的共产主义社会的目的不是“共产”，相反“共产”只是手段，其终极的目的是人的自由和解放。私有财产成了私有制社会广大群众实现自由的障碍，马克思从劳动异化的历史性发生过程来看待它，认为劳动分工、私有制都有一个必然的历史过程，人类终究要扬弃它朝向未来的自由社会迈进。

马克思和黑格尔都注意超越性精神与世俗化现实之间的矛盾与冲突，但两人具体的解决思路却大相径庭迥然不同，黑格尔谋求用绝对精神彻底消解现实，马克思却执着于这些普遍精神内在的实质能够现实化和大众化，从而让超越的普遍意义回返到现实的生活之中，使得抽象总体自由与世俗具体自由统一起来。“总体范畴，整体对各个部分的全面的、决定性的统治地位，是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门全新科学的基础的方法的本质。”*[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆，1992年，第76页。马克思针对黑格尔的客观唯心主义学说展开了批判，认为真实存在的现实世界根本无需依靠理念，相反理念的产生与发展必须依靠现实的生产活动。活生生的现实运动比理念更丰富更完美，理念只是现实世界的局部和有限情况的反映，若从理念出发，则必定会掩盖相当多的社会现实，而理念自身却在这个过程中抽象化和神秘化，最终退化为教条。

对于马克思而言，“辩证法在黑格尔手中被神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面落实地有意识地叙述辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核”*《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第94页。。马克思所说的黑格尔的神秘化是其主体的神秘化，辩证法的一般运动形式，是融主客为一体的总体在运动，在黑格尔哲学里是神秘主体与客体的统一与融合为绝对精神，而马克思要强调的是，运动的主体不是绝对精神而是现实的市民社会，主体是人及其社会关系，运动的基本形式是物质生产，总体性的现实乃是人类在现实生活中所形成的感性的社会关系，因而在马克思哲学体系里虽然也谈论人的尺度与物的尺度如何统一的问题，但重心已经变化了，社会存在与社会意识的关系、生产力与生产关系的矛盾、经济基础与上层建筑的矛盾以及阶级性革命性等等范畴构成自己的理论的核心范畴。无论是现实还是其反思规范都是个人从属于社会——个体是历史发展的结果，同时也是处于历史进程中不断变化的社会产物。能否在一个特定的社会进行高效的物质生产和合理的物质分配是由社会的基本价值体系所决定的，生产资料私人占有的不合理性决定了资本主义制度在分配领域必然存在的不公，最终导致经济危机爆发严重破坏生产力，因此在马克思看来，改变不合理的生产资料所有制是整个社会合理运行的关键所在。黑格尔的历史是追求着自己目的的能动过程，内涵人的目的性与自然的规律性的统一性，马克思认为历史是社会生产力与生产关系的矛盾相协调的过程，物质生活的解决方式和能力制约着整个社会生活的发展，不是精神决定物质，相反，是社会存在决定社会意识，经济基础决定着整个上层建筑的发展水准。改造现实社会提升大众生活水准成了马克思的价值导向，而民众既是价值生产主体，又理应成为价值消费的主体。这样，在黑格尔哲学里价值主体不鲜明的阴霾在马克思的哲学天空中就一扫而光了，改造不合理的社会制度保障多数生产者的自由和利益成了马克思的应有之义。

三、自由现实化不等于现实“由自”化：马克思实践主体的生成

早在《莱茵报》时期，马克思就开始为争取人的自由操劳。他先是为穷人捡拾枯树枝的自由权利呼吁过，接着又为争取出版自由权利出力。然而这些都属于争取具体的自由，在谈论这些具体自由时，实事求是地说马克思的实践主体还没有树立，只是从穷苦农民的角度谈论枯树枝的所属权，从作者的角度谈论出版自由。农民、作者都只是私人生活的一个角色，年青的马克思还不能将其上升到实践主体的高度。没有普遍性的实践主体，自由的普遍性就不可能确立。无论是农民还是作者，他在现实的生活中都还处于施蒂纳笔下的自私的“唯一者”层次。应该说，除了黑格尔，马克思的实践主体还与施蒂纳有关。他在批判施蒂纳将现实自由化的过程中最终清算了自己的青年黑格尔派的思想。从极端的个人的具体自由出发，施蒂纳反对一切普遍抽象的自由。施蒂纳认为，自由主义者用普遍的类别体来代替具体的人，实质是往日神明的人格化，或者说是用高高在上的人来代替了往日高高在上的神。类似人民的自由这样的词句是空洞的，在他看来，群体的概念是没有现实意义的模糊概念，“人民恰恰是一种‘模糊的普遍性’；而一个人方才是‘在自身完整的形象’”*[德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，北京：商务印书馆，2009年，第257页。。因此他最终认为，类别主体的没落是现实自我取得存在感的唯一途径，“人民或者人类的没落使我走向繁荣”*同上，第239页。。从极端的个人主义出发，任何人的行为，不涉及他人部分就不须对他人负责。在涉及私人的部分，他的独立性在权利上具有绝对性，对于他自己的身心，个人乃是最终决定者和责任承担者。这就从自由意志论的角度还否决了因果论，认为现实的自由是由个人来决定的。

施蒂纳在谈论唯一者时，没有和人的生产生活相联系，他的唯一者是一个独立而自私的私有者，自由现实化被解释成现实“由自”化，因此“施蒂纳，现代无政府主义的先知(巴枯宁从他那里抄袭了好多东西)，他用他的至上的‘唯一者'压倒了至上的‘自我意识’”*《马克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第313页。。一直以来，施蒂纳都被定性为极端的利己主义者，他从极端的个体自我出发，要求绝对的个体自由，实际上是谋求现实自由化和私人化，从而成为无政府主义的先驱和虚无主义的代言人。值得一提的是，在《德意志意识形态》这本严肃的哲学著作中，施蒂纳被马克思和恩格斯起了很多绰号——“伯林小市民”、“圣者”、“乡下佬”、“教父”、“堂吉诃德”等等。事实上，在作者眼里，施蒂纳就是希望自由地谋取私利的小市民或者乡下佬的代言人，只是他带有学究气质或者乐于通过幻想来成就自己而已。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中用了大半篇幅来批判施蒂纳的极端个人主义，认为任何个体的行为都不能脱离社会而单独存在，个体自由的实现有赖于社会生产力的进步，也有赖于社会政治宗教文化制度的约束。简单地将社会关系宣布为宗教关系，然后企图一劳永逸地把它葬送以确保世俗的个体利益是不现实的。马克思谈论自由时，主体就不是财产的私有者，主体人变成为生产者，是社会大生产中的一员，是实践的主体。这样的主体需要在改造自然中进行劳动从而改造自我，并且不得不和整个社会的生产相联系，从而也使得自己从独立的内向性王国走出来。例如1848年马克思在《关于自由贸易的演说》中阐明自由贸易的道理时，已经不是站在工人的私人权益的角度，而是从整个社会生产的角度来说明贸易自由的两面性。自由贸易能够让大量外来的廉价的谷物运进来，从而降低面包的价格。这看似有利于工人的生活成本刚性支出的下降，能够保护工人的切身利益。实际上马克思认为具体的自由如贸易自由有可能伤害到整体的自由。“当谷物的价格和工资都同样处于较高的水平时，工人节省少许面包就足以满足其他需要。但是一旦面包变得非常便宜，从而工资大大下降，工人便几乎根本不能靠节约面包来购买其他的东西了。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第366页。在这里，马克思充分注意到自由的复杂性，简单提倡贸易自由有可能伤害工人的现实自由；如果简单地反对贸易自由，则有可能为政治实权者征收重关税提供理由。因此提倡贸易自由和反对贸易自由从自身利益出发都有其道理，如果不站在实践主体的角度，就可能分辨不出谁是谁非来。

对于马克思来说，这些标榜自由至上的思考只是在解释资本主义社会，或者说这些自由主义思想就是资产阶级社会的现实反映。自由主义背后是自私自利的利益关系、自以为是的财产处置权利和自我封闭的生活空间，从而将自由的普遍神圣性驱逐掉，回到弱肉强食的丛林法则中去，这是社会达尔文主义的逻辑。私有财产是支撑极端自由主义主张的基石，因而马克思强调要消灭自由的经济基础——私有财产，在生产资料共有体制中，才能实现真正的自由的个性，“现实的私有财产恰好是最普遍的东西，是和个性没有任何关系、甚至是直接破坏个性的东西”*《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第253页。。

实践主体成功摆脱内向性主体自由与世隔绝的困境，主体的自由不再是私人的事情，而与现实的社会发展水平有关。在古代，人们高度依附于一个谋生团体，其自由主要是公民对于这个共同体的参与性自由。这种自由的先天因素很多，主要受制于血缘、出生地和性别，因此很多人特别是妇女没有什么自由可言。近代商业的发展与个体现实自由之间具有复杂性，一方面从生活的角度来看，减少了对国家以及家族等共同体的依赖性，另一方面从生产的角度来看，又增强了对社会和国家等共同体的依赖性。正如马克思所言的那样，“人不是抽象的蛰居于世界之外的动物，人就是人的世界，就是国家，社会”*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第1页。。如果象黑格尔那样在现实性中去寻找精神化的超人，最终寻找到只能是人自己的某种反映，绝对精神化的人是自身的假象，黑格尔所言的扬弃了人的现实具体性的人实际上已经是非人了。

余 论

马克思从实践主体的角度去寻找人的现实性自由的思路给今日的西方当代学者的自由研究很多启发。当代西方学者对自由的研究贡献比较大的有贡当斯、伯林和罗尔斯等人。贡当斯的贡献在于，他承袭马克思实践主体理论，区分了古代自由与现代自由的不同，*参见[法]贡当斯：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，上海：上海人民出版社，2003年。在古代，人们高度依附于一个谋生团体，这种自由的先天因素很多，而现代自由逐渐摆脱了血缘、出生地和性别的影响。伯林提出积极自由与消极自由的区别，在理论上独树一帜。他认为积极自由是自主，自己选择和处置自身利益；而消极自由是个体对限制和不自由的摆脱，脱离外来的约束。“第一种，(遵从许多先例)我将称作‘消极自由’，它回答这个问题：‘主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人那个领域是什么？’第二个含义我将称作‘积极自由’，它回答这个问题：‘什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种或干涉的根源？’”*[英]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2011年，第170页。罗尔斯提出，“当个人摆脱某种限制而做(或不做)某事，并同时受到保护而免受其他人的侵犯时，我们就可以说他们是自由地做或不做某事的”*[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第192页。。同时，罗尔斯认为，在各种自由权利中人的基本生存权利应该得到优先保障，“一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会”*[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，第292页。。

我们可以看到，当代的西方自由理论已经突破了早期自由论者的思路，将自由看作是整个社会的一个功能和体现。但从整个西方学者对自由的研究来看，没有超马克思实践主体的模式，反而集中力量在自由的概念区分和“词典式”的公平实现条件作一些硬性的规定，而没有注意到实践主体的自由能否实现除了和绝对的生产力水平有关，也和社会政治以及文化宗教等有关。他们的研究要么把大量的笔墨花在阐述自由意志自身之中，要么囿于柏林框架内在自由的类别划分中转圈。总之，一方面现代西方对自由的研究已经突破了以自主为核心的个人自由主义，更看重自我选择的范围和社会条件；另一方面现代西方对自由的研究集中于对自由概念的划界和理解，而不是像马克思那样在现实的社会生活中来理解自由，从行动主体、主体观念和主体所处的社会生产环境来理解自由，因而他们的自由主体都还是抽象的人，而有别于马克思的实践主体。

(责任编辑 巳未)

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林福山，(广州510275)中山大学哲学系博士生，(玉林537000)玉林师范学院马克思主义学院讲师。