黑格尔宗教观和马克思宗教观的联系和区别

毛昕哲

南京师范大学法学院，江苏 南京 210000



黑格尔宗教观和马克思宗教观的联系和区别

毛昕哲

南京师范大学法学院，江苏 南京 210000

1844年2月，马克思于第一期也是最后一期《德法年鉴》发表了他的开创性著作《<黑格尔法哲学批判>导言》。《导言》的开头，马克思站在费尔巴哈宗教批判的基础上，进行了自己的宗教批判，进而批判了以黑格尔哲学为代表的德国的法哲学和国家哲学。那么马克思如何从黑格尔和青年黑格尔派的宗教观中发展出自己的宗教观，马克思的宗教观与黑格尔的宗教观有什么联系和区别，就成了有必要加以讨论的问题。

黑格尔；费尔巴哈；马克思；宗教观

马克思在创立自己的理论之前，首先受到青年黑格尔派的影响转向黑格尔主义，然后在对黑格尔和青年黑格尔派的批判中创立了自己的理论。“马克思的理论活动和实践活动，首先是从宗教批判开始的，而马克思在哲学世界观上的转变，也是在黑格尔和青年黑格尔派的影响之下，以宗教观的转变为起点的。”①因此要了解马克思主义，必须从马克思的宗教观入手。要解读马克思的宗教观，就必须先了解黑格尔和青年黑格尔派的宗教观。本文的任务是阐明黑格尔宗教观和马克思宗教观的联系和区别，同时费尔巴哈的宗教观将作为连接二者的桥梁。

一、黑格尔的宗教观

黑格尔的宗教哲学不是一蹴而就的，其发展经历了早期神学著作时期、《精神现象学》时期、《哲学全书》以及宗教哲学讲演时期这三个时期。

(一)早期神学著作时期

最初，黑格尔认为宗教根本上是心灵的事情，起源于对心灵和幻想的满足。在《关于民众宗教与基督教的片段》中，黑格尔将基督教区分为知识理性神学意义上的客观宗教和道德信仰意义上的主观宗教，其中主观宗教才是人真正需要的宗教形式。但是客观宗教不断加强，主观宗教日益衰弱，黑格尔认为一种能让客观宗教和主观宗教统一起来的宗教才是最理想的宗教，这便是“民众宗教”，办法是去除其客观因素而保留其主观宗教的精华。在《基督教的实证性》中，黑格尔将原来的主观宗教和客观宗教理解为实证宗教与道德宗教，其观点与之前基本相同；他指出，耶稣从一个道德的导师转变为一个发布上帝意志的“宗教权威”，反映了道德宗教堕落为实证宗教的必然性。在《基督教的精神及其命运》中，黑格尔认为，实证宗教是道德宗教的异化，是道德宗教由主体精神中产生出来的反而压抑自身的一种客观力量，具有法定性、法规性、强制性、奴役性和压迫性，是“专制主义的工具”②，蔑视理性、艺术、科学、人性、人道和自由。只有用“爱”代替“服从”，才能扬弃实证宗教，从而解决客观性与主观性之间的矛盾。但是，“爱”的主观性和有限性，导致宗教远低于哲学，必须停止于哲学之前。应当注意到的是，黑格尔此处提到的思维与存在的辩证统一、异化、扬弃等思想为青年黑格尔派所继承，“爱的宗教”对于费尔巴哈也有极为重要的影响。③

(二)《精神现象学》时期

在《精神现象学》中，黑格尔区分了三个层级的宗教：自然宗教、艺术宗教、启示宗教。特定的宗教各自包含着一种特定的现实的精神，这些特定的现实的精神都是绝对精神的相继发展的环节的表现(自在——自为——自在自为，意识——自我意识——绝对的自我意识)，因此一般宗教的发展根本上就是绝对精神的发展。此外，黑格尔指出，绝对精神就是上帝，因而绝对精神的两个阶段——宗教和哲学具有同一个内容，理性与启示在上帝或精神的自我认识(精神外化为特定宗教，又通过特定宗教回归自身)中统一；作为较高的认识形态，哲学最终将扬弃宗教。到此，黑格尔的宗教哲学已经初具体系。

(三)《哲学全书》以及宗教哲学讲演时期

黑格尔宗教哲学的全面阐述，是在《哲学全书》以及宗教哲学讲演时期。黑格尔的哲学分为前后相继的三个部分：逻辑学、自然哲学、精神哲学。精神哲学分为前后相继的三个部分：主观精神、客观精神、绝对精神。绝对精神分为前后相继的三个部分：艺术、宗教、哲学。这一切都遵循着黑格尔“自在、自为、自在自为”的辩证逻辑。这里我们主要阐述黑格尔在《宗教哲学讲演录》中阐发的宗教思想。

当时流行的观点将精神分裂为局限于经验世界和现象世界的知识和局限于意志、情感世界和神秘直观中的宗教，黑格尔运用其思辨哲学，实现了二者的辩证统一。

“黑格尔的看法是：上帝无非就是概念，这个概念逐步转变为一个具有自我意识的理念，而作为一个具有自我意识的理念，它脱离自身走向自然界，然后又从自然界那里返回到自身之内，成为绝对精神。”④宗教和哲学都以精神为其内容和对象，宗教是绝对精神的自我意识，宗教哲学是反思式的自我理解的宗教，二者具有同一性。宗教哲学的任务，就是通过对精神的显示形式(宗教教义)的反思，揭示精神的思想形式(理念)。

精神或理念经过漫长辩证发展不断丰富完善自身，最后在哲学中返回自身，达到自觉。”⑤

那么精神是如何实现自我认识的呢？黑格尔认为这经历了三个阶段：宗教的普遍概念、特定的宗教、绝对的宗教。首先，宗教的普遍概念(上帝、宗教关系、崇拜等)转化为特定的宗教(理念——实存)。特定的宗教包含两个阶段。第一个阶段是自然的宗教，经历了直接的宗教、意识在自身中分裂、向自由的宗教过渡中的自然宗教三个阶段。第二个阶段是精神个体性的宗教，扬弃了自然的宗教，分为犹太教、希腊的宗教、罗马的宗教。接着，绝对的宗教——基督教，扬弃了特定的宗教，实现了精神的自我认识、自我回归。

黑格尔由此论证了，“自我生产的精神这一过程，包含着不同的环节，这一系列环节形成了一系列的宗教的特殊形态”；⑥历史上的宗教诸形态，就是“理念在辩证发展中先后相继出现的各个不同的阶段。”⑦此外，“在宗教发展过程中上帝(神)的形象愈益人格化，上帝就愈接近于人；上帝的内容史本质上也就是人类史，是上帝向人的运动，和人向上帝的运动。”⑧因此，麦克莱伦指出：“黑格尔有时采用一些说法暗示他认为上帝的自我认识只不过是人的自我意识，这是后来被青年黑格尔派所采用了的一个论题。”⑨

二、费尔巴哈的宗教观

费尔巴哈是黑格尔的学生，也是黑格尔哲学最有力的叛逆者。他在布鲁诺.鲍威尔的《圣经》神学批判、施特劳斯的教条神学批判的基础上，运用他的“人本学”思想，进行了一般的基督教的批判。

(一)宗教批判

如前所述，在黑格尔那里，“上帝是宗教的始端，上帝是宗教的中心，上帝是宗教的尽头”，“‘绝对精神’的辩证运动表现为‘精神’外化自然的过程”，就像“基督教中上帝创世同样表现为上帝‘精神’创造世间万物的过程”⑩，因此上帝的本质决定了人的本质。但费尔巴哈认为，“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头”○11，人的本质决定着上帝的本质，“上帝不过是人类所缺乏的各种完美性的一个虚幻的表象”○12，但人在无意识中把上帝当作与自己对立的另一个本质，并加以崇拜，认为上帝按照他的形象创造了人，这反映了人的异化。

费尔巴哈进一步指出，宗教异化起源于依赖感这种人的自然心理感受；依赖感是由人的生存条件导致的，包括：(1)因对外部自然条件的依靠产生的崇拜;(2)因对自然现象的无法控制而带来的无法抗拒的恐惧。上帝作为人们精神生活的交往对象和道德实践的需要，使得这种异化根深蒂固。由此我们发现，宗教从黑格尔那里的概念的辩证运动，转变为了一种人性和自然的现象，因此很多人称费尔巴哈为唯物主义者、无神论者。○13

需要注意的是，这里的“人的本质”不是一个个人的本质，而是人的类的本质。人与其他动物的差别就在于，“人不仅意识到自己是一个个体，而且意识到自己是人的类的一员。○14“宗教只是类存在的理想的表象，这种类存在人世间从没有化为现实，因而反映在一个非现实的彼岸世界中。”○15既然上帝的本质不过是对象化了的人的本质，那么上帝的意识不外乎就是人类的自我意识。个人通过上帝获得了类的完满性。

这样一来，基督教的问题就暴露无遗：(1)基督教不承认个体的差别性，忽视个体存在的价值；(2)“类”被异化为上帝，原有的“类生活”中人与人相互“爱”的依赖关系被破坏，变成了每个人单独与上帝进行精神交往；(3)基督教的爱只是片面的、“党派”的、利己主义的爱，与真正人类的爱完全背离。基于此，费尔巴哈把黑格尔的“绝对精神”还原为“人自身”，把“上帝”还原为“类本质”，完成了他的宗教批判。○16

(二)思辨哲学批判

在《基督教的本质》的宗教批判的基础上，费尔巴哈进一步指出：“神学的秘密是人类学，思辨哲学的秘密则是神学。”○17因此必须批判黑格尔的思辨哲学，才能彻底批判神学。

在《基督教的本质》中，费尔巴哈指出神学颠倒了人的本质与上帝的本质的关系；在《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》中，费尔巴哈则指出黑格尔颠倒了思维和存在的关系。对于此二者，费尔巴哈都采用了颠倒主客体的方式揭示真理。

之所以需要进行思维与存在的关系的讨论，是因为黑格尔的哲学和宗教一样，是一种异化，其在更广泛的意义上证成了宗教的合理性。

“黑格尔的哲学的确已经消除了思维和存在之间的矛盾，但总是在思想的范围内消除这种矛盾。”○18黑格尔认为，思维是主词，存在是宾词。费尔巴哈则认为存在是主词，思维是宾词。费尔巴哈“认为黑格尔哲学是理性的神秘主义，批判黑格尔抹煞物质的实在性，提倡完全回到自然去。”○19“旧哲学的人是‘一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体’，而且肉体不属于人的本质；而以费尔巴哈为代表的新哲学的人是感性的人，这种人‘是一个实在的感觉的本质’，肉体总体就是人的自我、人的实体本身。”○20

此外，存在是感性的、直观的、感觉的、爱的存在，而思维则是理性的思维；这就引起了这样的推论：感性决定理性(“只有人性的东西才是真实的，实在的，因为只有人性的东西才是合乎理性的，人才是理性的尺度”○21)。黑格尔在《宗教哲学讲演录》的导言中曾经明确反对把宗教逐出理性的领域而放到感性的领域中去，因为如果上帝的观念完全由感情得来的话，那么上帝将是软弱的希望和喜悦的产物，而这就引向了无神论；费尔巴哈将这个预言实现了。

可是，费尔巴哈否认自己是无神论者，他说他的目的，是通过洗涤净化宗教(洗掉有害的方面——“神学”)，以实现上帝和人的新的统一。费尔巴哈也强调思维和存在在存在范围内的统一。“思想和存在的统一，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才是真理。”○22“哲学必须重新与自然科学结合，自然科学必须重新与哲学结合。”○23

三、马克思的宗教观及其与黑格尔、费尔巴哈观点的比较

(一)对费尔巴哈宗教批判的发展

前一部分讨论了费尔巴哈关于宗教上的自我异化的观点。费尔巴哈指出宗教起源于人的依赖感，上帝的本质是人的类本质的反映，可人们却在无意识中把上帝当作与自己对立的另一个本质并加以崇拜，认为上帝按照他的形象创造了人；新哲学的任务就是使人们认识到这一点，从而将对上帝的信仰转化为对人自身的信仰。

马克思也主张是“人创造了宗教，而不是宗教创造人”，“宗教是没有获得自我或已经再度丧失自身的人的自我意识”，肯定了“宗教是人的本质在幻想中的实现”○24；从而批判了黑格尔“宗教是绝对精神的自我意识”，是“绝对精神的辩证发展”之类的观点。

马克思也承认宗教起源于人的情感，他说“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”，“宗教是人民的鸦片”○25，继承了费尔巴哈“人们通过对上帝的崇拜获得类本质的完满感”的观点，批判了黑格尔把宗教建立在理性逻辑之上的观点。

马克思也强调揭露宗教的本质，从而使人从异化之中解放出来，“使人成为人的最高本质”○26，用“人自身”替换了黑格尔哲学中居于中心地位的“绝对精神”，“绝对精神”的自我回归转变为“人”的自我回归。

但是马克思并没有停留在费尔巴哈的阶段之上。第一，他批判了费尔巴哈“类”的观点。马克思指出“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”，而是“一切社会关系的总和”，“‘宗教情感’本身是社会的产物”○27；“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物；人就是人的世界，就是国家、社会”；○28从而将人引进了现实的、具体的、历史的社会之中，为此后经济、政治角度的批判作好了准备。

第二，费尔巴哈仅仅满足于宗教范围内的批判，只限于“把宗教世界归结于它的世俗基础”，过多地强调自然，而过少地强调政治。但是马克思进一步认识到“世俗基础的自我分裂和自我矛盾”；○29他提醒道：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”○30“如果批判宗教是必须的话，应该在政治制度的范围内来批判，而不是在宗教的范围内来批判政治制度。”○31“宗教异化来自政治异化和社会异化，后者又进一步以经济异化为基础。在此意义上，经济的(“物质的”)因素比精神的因素更重要。”○32

(二)对费尔巴哈思辨哲学批判的发展

前一部分还讨论了费尔巴哈关于思维和存在关系的观点。费尔巴哈继承了黑格尔的思维与存在相统一的观点；但不同于黑格尔将思维作为主体、存在作为宾词，费尔巴哈将存在作为主体、思维作为宾词，因而使思维与存在统一于人自身(而不是自我意识)之中。

马克思也主张思维与存在的辩证统一，也主张存在决定思维，但他批判了费尔巴哈唯物主义的消极直观的性质，强调了实践的重要性。他指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把它们作为人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”○33费尔巴哈“类”的观点正是这种直观唯物主义的推论，其“仅仅把理论的活动看作真正的人的活动”○34，不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义也是这种直观唯物主义的结果；因此批判费尔巴哈的宗教观就必须批判费尔巴哈的直观唯物主义。

马克思主张扬弃直观唯物主义和唯心主义，将直观唯物主义的存在的第一性的观点与唯心主义的主观能动性的观点统一于人的感性活动——实践之中，人的思维的客观真理性必须在实践中证明。人不仅受环境的影响，也影响着环境，人与环境、人与人联系起来了，人成为了社会的存在，革命的实践被引入，宗教和神学的批判必将发展为对法和政治的批判。○35可以说，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中实现了黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的辩证统一。

本文中首先按照三个阶段介绍了黑格尔宗教哲学的发展及其内容，接着展示了费尔巴哈在人的本质与上帝的本质、思维与存在的关系两个方面对黑格尔的批判，最后(以费尔巴哈为桥梁)比较了黑格尔与马克思的宗教观的联系与区别。

简单地说，马克思继承了黑格尔的辩证法思想，承认思维与存在的辩证统一，但他主张存在决定思维，而黑格尔主张思维决定存在。这一区别在宗教观中表现为：(1)马克思主张宗教是人的本质(一切社会关系的总和，即国家、社会)在幻想中的实现，而黑格认为宗教是绝对精神的自我意识。(2)马克思主张宗教起源于人的情感，而黑格尔认为宗教建立在理性逻辑之上。(3)马克思主张思维与存在统一于人(人的实践)，而黑格尔认为思维与存在统一于绝对精神，“人”居于马克思哲学的中心，而“绝对精神”居于黑格尔哲学的中心。

当然，马克思的宗教观和黑格尔的宗教观一样，不是铁板一块，而是不断发展的。本文中仅仅讨论了马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》和《关于费尔巴哈的提纲》时期的宗教观，至于马克思观点后续的发展，尚须他日专门撰文讨论。

[ 注 释 ]

①刘丽.马克思宗教批判思想研究及其当代意义.四川：四川出版集团巴蜀书社，2009,8:31.

②黑格尔.黑格尔早期神学著作.附录.贺麟,译.商务印书馆，1988:424-425.

③叔贵峰.青年黑格尔派宗教批判的逻辑演进.北京：人民出版社，2014,2:98-102.

④[德]谢林.近代哲学史.先刚,译.北京：北京大学出版社，2016,3:153.

⑤刘丽.马克思宗教批判思想研究及其当代意义.四川：四川出版集团巴蜀书社，2009,8:34.

⑥[德]黑格尔.宗教哲学讲演录I.燕宏远,张国良,译.北京：人民出版社，2015,5:53.

⑦[德]黑格尔.小逻辑.梁志学,译.人民出版社，2002:169.

⑧[德]黑格尔.宗教哲学讲演录I.燕宏远,张国良,译.北京：人民出版社，2015,5:172-173.

⑨[英]戴维.麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思.夏威仪,陈启伟,金海民,译.北京：商务印书馆，1982,4:3.

⑩叔贵峰.青年黑格尔派宗教批判的逻辑演进.北京：人民出版社，2014,2:164.

○11费尔巴哈.基督教的本质.荣震华,译.商务印书馆，1997:246.

○12[英]戴维.麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思.夏威仪,陈启伟,金海民,译.北京：商务印书馆，1982,4:92.

○13叔贵峰.青年黑格尔派宗教批判的逻辑演进.北京：人民出版社，2014,2:168-173.

○14[英]戴维.麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思.夏威仪,陈启伟,金海民,译.北京：商务印书馆，1982,4:95.

○15同上，第43页.

○16叔贵峰.青年黑格尔派宗教批判的逻辑演进.北京：人民出版社，2014,2:173-179.

○17 费尔巴哈哲学著作选集(上卷).三联书店，1962:101.

○18[英]戴维.麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思.夏威仪,陈启伟,金海民,译.北京：商务印书馆，1982,4:102.

○19 同上，第90页.

○20刘丽.马克思宗教批判思想研究及其当代意义.四川：四川出版集团巴蜀书社，2009,8:40.

○21[英]戴维.麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思.夏威仪,陈启伟,金海民,译.北京：商务印书馆，1982,4:104.

○22费尔巴哈哲学著作选集(上卷).三联书店，1962:181.

○23[英]戴维.麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思.夏威仪,陈启伟,金海民,译.北京：商务印书馆，1982,4:118.

○24中共中央马恩列斯著作编译局.马克思恩格斯选集(第一卷).北京：人民出版社，1972,5:1.

○25同上，第2页.

○26同上，第9页.

○27同上，第18页.

○28同上，第1页.

○29同上，第17页.

○30同上，第2页.

○31[英]戴维.麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思.夏威仪,陈启伟,金海民,译.北京：商务印书馆，1982,4:32.

○32[挪]G.希尔贝克,N.伊耶.西方哲学史(下卷).童世俊,郁振华,刘进,译.上海：上海译文出版社，2012,6:515.

○33 中共中央马恩列斯著作编译局.马克思恩格斯选集(第一卷).北京：人民出版社，1972,5:16.

○34同上，第16页.

○35同上，第16-19页.

[1][德]黑格尔.宗教哲学讲演录I.燕宏远,张国良,译.北京：人民出版社，2015.5.

[2][德]黑格尔.宗教哲学讲演录II.燕宏远,张松,郭成,译.北京：人民出版社，2015.5.

[3][德]黑格尔.法哲学原理.范扬,张企泰,译.北京：商务印书馆，2009.7.

[4]中共中央马恩列斯著作编译局.马克思恩格斯选集(第一卷).北京：人民出版社，1972.5.

[5]中共中央马恩列斯著作编译局.马克思恩格斯全集(第一卷).北京：人民出版社，1995.6.

[6][德]谢林.近代哲学史.先刚,译.北京：北京大学出版社，2016.3.

[7][英]罗素.西方哲学史(下卷).马元德,译.北京：商务印书馆，1976.6.

[8][英]戴维.麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思.夏威仪,陈启伟,金海民,译.北京：商务印书馆，1982.4.

[9][挪]G.希尔贝克,N.伊耶.西方哲学史(下卷).童世俊,郁振华,刘进,译.上海：上海译文出版社，2012.6.

[10]叔贵峰.青年黑格尔派宗教批判的逻辑演进.北京：人民出版社，2014.2.

[11]刘丽.马克思宗教批判思想研究及其当代意义.四川：四川出版集团巴蜀书社，2009.8.

[12]吴彦,编.观念论法哲学及其批判——德意志法哲学文选(二).北京：知识产权出版社，2015.8.

[13]姚远.解读青年马克思的黑格尔法哲学批判.北京：法律出版社，2016.11.

毛昕哲(1996-)，男，汉族，江苏南京人，南京师范大学法学院，本科生，研究方向：法理学、法制史。

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