现象学中的移情—— 记德穆特·莫兰教授同济大学讲座

石 磊

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现象学中的移情
—— 记德穆特·莫兰教授同济大学讲座

石 磊

2017年4月12日，爱尔兰都柏林大学德穆特·莫兰（Dermot Moran）教授在同济大学人文学院举行了题为“现象学中的移情”（Empathy in Phenomenology）的讲座。讲座由同济大学现象学中心、欧洲文化研究院组织举办，现象学中心主任梁家荣教授主 持。a

作为世界哲学协会联合会（Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie）主席，莫兰教授负责召集和组织即将于2018年在北京举办的世界哲学大会。在讲座开始前，莫兰教授简单介绍了世界哲学大会的情况，还顺便提及： 2018年的大会计划邀请当代著名哲学家哈贝马斯作主题发言——如果他的健康状况允许的话。

莫兰教授讲座的脉络如下：首先对移情现象作了较为宽泛的介绍，接着梳理了移情现象在哲学史中的源流，最后依次分析了三位现象学家——舍勒（Max Scheler）、胡塞尔（Edmund Husserl）、施泰因（Edith Stein）——对移情现象的论说。贯穿整个讲座的一个线索是对以下现象的辨析：移情（Einfühlung）、同情（Sympatie）、一体感（Eins-fühlung）、情绪感染（Gefühlsansteckung）。

一、移情与移情问题的现象学进路

什么是移情？泛泛而言，移情就是对其他主体的觉知与理解，在德语中经常用Fremdwahrnehmung（陌生感知）一词来表达。也有说法认为，移情乃是对他人的模仿（imitation）和反映（mirroring），或使用理性对他人的行为进行建构和推理。

现象学拒绝所有的这些做法，并致力于以描述性的方式来澄清移情的本质。现象学进路为移情问题所做出的第一个贡献在于，将第一人称视角设置为出发点。移情是一个典型的第一与第二人称视角交织的现象——“我经验到你的经验”。现象学进路做出的第二个贡献在于，它区分开不同类型的经验。胡塞尔等人都承认有一种真正的移情（genuine empathy），它必须要与模仿他人的经验或者被他人的情绪所触动的经验相区分。

胡塞尔区分了陌生经验和自身经验，并认为移情是一种陌生经验。同时，他坚持认为，移情是一种直接的对他人的经验，这种直接性与感知的直接性是相同的，因此移情是一种直接的感知或一种准—感知（quasi-perception）。

二、哲学史上的移情

从词语源流的角度看，在英语中，“移情”与“同情”很难被区分开。事实上，更早被使用的词语是同情而非移情，比如休谟与斯密在各自著作中的讨论；此外，舍勒在德语中使用的词语也是“同情”（Sympathie）。针对同情现象，德国心理学家利普斯（Theodor Lipps）新造了Einfühlung（移情）一词，意思是感入他人之内（feel into others）。而当利普斯的著作被译为英语的时候，英译者再次生造了empathy一词来翻译Einfühlung。因此，从历史角度来看，“移情”一词是被生造出来用于翻译“同情”一词的，它们之间的区别更多地是历史上的，而非含义上的。不过，也有人试着从含义方面区分移情与同情：在移情中，我们认识他人的情感和感受；在同情中，我们关切着他人，我们与他人一道遭受着。但总的而言，这两个词语是可以互换的。

斯密是第一个解释同情现象的哲学家，他也将同情称作fellow-feeling（同感）。作为自由主义经济学的创始人，他认为人们唯有在获得利益的情况下才愿意行动，但他也认为，在没有利益的情况下，人们也会对他人的遭遇感到同情和怜悯。在同情中，人们并不考虑自己的利益，而仅仅满足于同情别人所带来的愉悦。例如，人们在观看走钢丝表演的时候，身体会模仿钢丝上的表演者一道左右来回晃动。斯密认为，同情的基础就在于这种通过想象力进行的对他人经验的模 仿。

利普斯的看法承接斯密而来，他也认为移情包括了一种对他人的模仿（Nachahmung），而这种对他人的模仿是深深植根于我们之中的本能。与斯密相比，利普斯拓宽了移情现象的广度——移情并不限于人或动物这些有生命的东西，甚至也可以延伸到无生命的物（例如，“房屋面向西方”）。

胡塞尔极其详细地阅读了利普斯的著作，并吸收采纳了利普斯所使用的许多词汇，诸如“统觉”（Apperception）、“模仿”、“外化”（Äusserungen），等等。不过，胡塞尔的这种阅读是批判性的。他与利普斯一样相信移情是一种知识，是一种相对于自身经验的陌生经验，但他并不同意这种经验建立在模仿的基础上。

三、现象学中的移情

胡塞尔的这种态度基本上标识出了现象学进路面对移情现象时的特点，即现象学进路很大程度上是对利普斯的反动。进一步说，现象学进路反对移情是建立在模仿之上的观点。

舍勒是较早论述移情现象的现象学家，他的著作《同情的本质与形式》就是专题讨论同情的。不过他没有使用“移情”而是使用了“同情”一词，有时也用Nachfühlung（即仿照……来感受，to feel after），来表达一种以他人感受为对象的我的感 受。

此外，他还区分了移情①舍勒使用的是“同情”一词，但莫兰教授在讲座中主要使用的却是“移情”一词。、情绪感染和一体感。一个情绪感染的例子是：一个小婴儿因为疼痛而哭泣，他旁边的另一个婴儿虽然并没有感到疼痛，却也开始哭泣。第二个婴儿所经验到的情绪并不是第一个婴儿的情绪，而是他自己的情绪，因此他实际上只具有自身经验。在一体感的情况中，我和你共同地经验到了同一个东西，或者说，我感到我和你是一体的（feeling one with somebody），即一体感（Einsfühlung）。一个一体感的例子是：两个人相爱（falling in love），这两个人“落入”了同一个共享的“爱”之中，他们共同地、一体地经验到了这个爱。这两种情况都不是真正的移情现象，因为在这两种情况下，我其实都只具有自身经验。而真正的移情是一种陌生经验，我和他人之间是有界限的，我的经验不是他人的经验。在真正的移情中，必须要认识到他人的个体性（individuality），我并没有用我的经验掩盖了他人的经验，我允许他人有他们的经验，从而让他人是他人。

舍勒更多地回溯到同情的道德传统。他认为，尽管同情是一种价值，但它不只作用在有道德的人身上，也作用于不道德的人身上，比如黑帮成员之间的亲密，这样的同情就不是道德价值了。

对比舍勒和胡塞尔有关移情的思考，可以看到：相较于胡塞尔，舍勒区分了更多层次的东西。例如，他区分了对他人经验的准—感知（包括我“看到”他人的经验，认识他人的经验）和对他人经验的想象与经历（undergo）。舍勒与胡塞尔相同的地方在于，他们都认为移情不是推论，不是间接的感知，而就是直接的感知。“我们在笑中感受到快乐”，而非先感知到笑容，再推论出快乐。不过，有时我们需要推论，例如侦探依据他所掌握的材料来推理出罪犯的心理活动。但这种推论活动并不是我们在日常生活中的移情经验。

在胡塞尔生前，他对移情的思考首先出现在《笛卡尔沉思》中，因此晚于舍勒的有关思考。不过，从耿宁（Iso Kern）编辑的三卷遗稿《交互主体性的现象学》中我们可以发现，胡塞尔其实终其一生都在思考移情现象。

胡塞尔认为，在移情中，我不仅捕捉到了他人的经验感受，还捕捉到了他人经验的对象。在此交织的多个意向关系，构成了一个以我、他人、他人经验的对象这三者为顶点的三角关系——虽然我没有原本地（originär）经验到他人的经验，亦即没有经历（undergo）他人的经验，但我确实（即便是非原本地）经验到了他人的经验，并且也经验到了他人经验所经验到的对象。就此而言，移情乃是一种直接的、非原本的陌生经验。直接，是相对于推论而言的，即他人的经验并不是我推论得到的，而是直接经验到的；非原本，是相对于原本而言的，即我并不能够像他人原本地经验到的那样去经验他人的经验；陌生经验，是相对于自身经验而言的，即我在移情中经验到的不只是我自己的经验，我的的确确超出了我自己从而经验到了他人的经验。为了解释其中的复杂关系，莫兰教授通过举例来说明：有人生气了，我能够知道他生气了，并且能够知道他因何而生气（亦即经验到他人生气的意向对象），尽管如此，我仍不能原本地经验他人的生气。有时候，我也可能为他人的难过而感到难过，但这并不是移情，因为这两个难过的意向对象是不一样的——他人是因为考试失利而难过，而我是因为他人难过才难过，因此我仍然没有原本地经验到他人的难过，我这时所经验到的难过只是一种自身经验，它的对象是他人的难过，而非他人考试的失利。

移情是否真的像胡塞尔所说，是一种陌生经验，抑或只是一种自身经验？列维纳斯就此批评胡塞尔说，在移情中，我们在他人那里经验到的仍是我们自己，而他人之为他人，即他者性（otherness），则并没有被经验到。莫兰教授认为，列维纳斯的批评并非公允，因为在胡塞尔的文本中，胡塞尔自己就明确地说过，移情并不是把自己投射到他人身上，而是使我们超越出自身并经验到他人。

当我们拥有对他人的移情经验之时，我们首先经验到他人的身体以及身体之表达。例如，我们通过看到他人的脸，从而感到他的快乐，我们听到他人的声音，从而感到他的悲伤。他人的经验是通过其活的身体（lived body）或肉体（Leib）而传递出来的，从而为我们所经验。这即是说，移情的基础乃是活的身体。这种说法隐含的前提是：我的身体与他人的身体之间具有相似性。活的身体之间的这种联系就叫做结对（Paarung，pairing）。结对是可能出错的，在人与动物之间出现的结对错误是很危险的。例如，我们经常会发现海豚似乎在对我们笑，这样就使我们放松警惕与之嬉戏，但许多意外就此发生，因为海豚“微笑”并不意味着它对人友善——它的嘴只是长得看起来像是在微笑而已。

由于胡塞尔对移情的思考晚至1931年的《笛卡尔沉思》中才公开出来，因此在这之前，除了舍勒的著作，施泰因的《论移情问题》是另一讨论过移情的现象学著作 。

在这部著作一开始，施泰因就表达出了她和胡塞尔、舍勒等人共同持有的一个观点或前提，即假设陌生主体及其经验已经被给予我们了。我们不再讨论“是否能经验到他人”或“他人的经验是否能被给予给我们”之类的问题，而是在他人的经验已经被给予的情况下，去讨论“这种经验如何可能”的问题。

施泰因同样也认为：移情并不是一体感。在移情中，我们就在当下（here and now）经验到了他人的经验，用胡塞尔的话说，我们活生生地在此（lebendig da）经验到了他人的经验，因此移情具有与感知一样的性质。尽管如此，移情并没有消除我与他人之间的界线。

四、问题与讨论

在莫兰教授的报告结束后，老师和同学向教授提出了许多问题。其中，同济大学余明锋博士的问题涉及移情、一体感这两个概念之间的关系。依据莫兰教授的报告，舍勒认为一体感是移情的一种，施泰因则认为移情不是一体感，那么，移情与一体感到底是什么关系呢？莫兰教授对此回答道：区分这两者的要点在于，在移情中，我确实经验到了他人，而在一体感中，我并没有经验到他人，尽管此时我与他人正在经验同样的东西（the same）。接续上一个问题，余明锋博士继续说，移情与一体感确实有区别。以莫兰教授提到过的“爱”作为例子。在爱中，我对他人有一种移情，可是又不止于此。移情只是爱这个现象的一面，在爱中也有着一体感的一面。那么，爱的一体感的一面是否具有一种跨出—主体（trans-subjective）的超越的力量？莫兰教授同意这一说法，并补充说，爱与一体感之间也有区别。在舍勒那里，爱指向价值，而价值并非基于一体感之上。

莫兰教授在讲座中提到，移情现象必须基于我们活的身体。同济大学梁家荣教授就此问道：移情是否要求一种面对面的相遇（face-to-face encounter）？如果不需要的话，移情似乎更像是想象而非感知，因为感知要求其对象亲身在场，而想象则不需要。莫兰教授回应道：这种看法也是扎哈维（Dan Zahavi）持有的看法，即面对面是移情的基本条件，我们无法移情到一个不在场的人身上，或是移情到一个虚构的人身上。莫兰教授本人则不同意这种看法，他举了一个例子来说明这一点：例如我的母亲已经去世了，我不再能够与她面对面地相遇，但在我做了错事之时，我却依然感到她这时会说：“你不应该这么做。”我仍旧强烈地感到她的在场，与她有一种移情的联系（empathic connection）。此外，胡塞尔在谈论移情现象时，也时常举回忆为例，而回忆的对象也是不在场的。

莫兰教授此次在上海一共举行了三次讲座，除了4月12日在同济大学举行的这次讲座外，还于4月11日和13日在复旦大学举行了题为“意向性：现象学进路的基础”和“人格（person）现象学”的两次讲座。

（责任编辑：韦海波）

石磊，同济大学哲学系博士研究生。