追问哲学在当代中国的起点—— 读张世英先生、俞宣孟先生之本体观有感

刘潼福

·随笔与访谈·

追问哲学在当代中国的起点
—— 读张世英先生、俞宣孟先生之本体观有感

刘潼福

起点问题是一个本体论问题。哲学本体论主要有两个视角：最初是从时间先后的生存视角追溯起点，这一视角，随着自然科学的发展，早期依靠猜测的模糊本体逐渐被科学精准的研究成果所取代，慢慢淡出视野；后来的本体论主要是从理念的普遍性视角追溯起点，这一视角，因为没有时间先后，绝对的本体与追溯本体的思维同在，凸显了人的存在价值，正在成为显学。张世英先生的本体观兼容了两个视角，而俞宣孟先生的本体观，主要是从后一视角展开的研究。

学界泰斗张世英创立了“万有相通”的本体哲学。这一本体哲学从宏观上立足于当代中国的现实基础，其目标是“恢复被破坏了的人与自然、人与人以及自然与自然的和谐关系”。他的“万有相通”本体观既传承了中国“天人合一”的传统，又吸收了西方哲学长期主客对立思维的成果，在两者结合的基础上建立起“主客相融的自觉整体观，展现了一种“超越‘有’而达到‘无’……的‘即世而出世’的境界”①胡自信：《论张世英“万有相通哲学”的原创性》，载《哲学分析》2017年第1期。。

张世英先生的“万有相通”本体观，面对当代世界的现实，融会中、西、马哲之精华，并以中国思维的特色展现出来，对指导当代中国的哲学发展确有重大的开创性价值。但“万有相通”的本体作为一种自觉的本体，是超越个体局限后站到总体高度上的产物。尽管在绝对的意义上本体即总体，两者可以互释，但在相对的认识过程中，从本体到总体的过渡却相隔千山万水，具有天壤之别。领悟世界的总体是哲学认识的完成，而追问世界的本体是哲学认识的开始，没有开始何来完成？由于时代不同，认识的起点也不同，追问哲学的起点，避免认识的歧途，无疑与完成总体认识形成对等的价值。

与张世英先生的总体本体观不同，俞宣孟先生关注的是哲学开端的本体观。他在《关于哲学的开端问题》一文中指出：“哲学本身的开端不是时间上在先的东西，而是哲学内部追寻自身根据的过程中将发现的东西”，“它倒是较后才出现的”。也就是说，作者同样立足于中西哲学在当代中国汇合的现实，对现有哲学的开端（或起点、本体）因存疑而追问。并认为：“哲学就是一再从生活的各种角度追问其最终根据，又将这个最终根据作为开端贯彻到生活中的活动。”①俞宣孟：《关于哲学的开端问题》，载《哲学分析》2016年第6期。

“万有相通”的本体观，仿佛统观世界的北斗导航；追问开端的本体观，好比降落岑麓的实地探索，两者功能不同，价值互为依存。本文试图在两位先生观点的基础上，提出自己思索的问题，以求教于学界。

一、何为当代中国的哲学起点？

什么是哲学在当代中国的共同起点？在学界长期探索，尤其是张、俞两位先生深入研究的基础上，这个原本聚万千宏论仍长期存疑的问题，现在渐渐显得清晰明了起来。

哲学作为时代精神的精华，必随时代的变化而变化。因而，当代中国的哲学，显然已经不是传统意义上的“中国哲学”，作为思维之根的传统中国哲学，在经历百多年马克思哲学的批判改造和西方哲学的渗透融合后，已经发生了很大的嬗变。虽然作为学科意义上的三种哲学各有自己的领域，可以相互区分，但作为面对现实、指导实践的时代精神，必须找到共同的起点，建立互通的基础。否则，指导思想的分庭抗礼，必然导致实践世界的离析乱象。

初入哲学之门可清晰见到：西方哲学从水、火、原子等具体元素寻找世界的本质，而中国哲学从太极阴阳滋生万物追溯天人合一的境界，故学界向有“西哲重物，中哲重人”之说。但深入研究发现：寻找具体元素的西方哲学只在古希腊早期昙花一现，因为科技手段尚未出现，人类无法依靠有限经验去猜测无限世界，所以当柏拉图发明了超越经验世界的“理念”、建立了具有普遍性效用的抽象概念本体，加上亚里士多德创造的形式逻辑可以被运用于抽象概念作无限的推理和演绎后，整个西方哲学就在概念逻辑的基础上建构起了一个完全不依赖真实世界而存在的“理念世界”。虽然纯粹的“理念世界”本就是人的思维形式，但当思维用以寻找世界、研究对象时，自身并不在被研究的范围中，因而，作为理念哲学的本体，在追溯绝对的“有”“无”转化中，最后只能落户于神秘而异化的“上帝”基础之上。正是这种与科学实证世界日益脱离的理念世界，构成了西方哲学长期唯物与唯心的本体论哲学之争。直到康德提出了“物自体”和“理念世界”不可逾越的两岸理论，才如雷鸣地震般地从根本上唤醒了西方哲学沉迷理念世界之梦，近代西方哲学才开始出现理念世界寻找如何通向真实世界的大转 折。

在这一转折中，黑格尔沿着普遍性概念的哲学方法，发现了绝对观念异化出自然和人类的逻辑路径，继续维护着上帝创造一切的宗教信念。费尔巴哈对黑格尔的批判就是要将哲学彻底拉回到人本身，他在早年就指出：“现在的主要问题是如何消除人类由来已久的关于彼岸和此岸的矛盾心理，以便使人类能全心全意地把注意力集中于自己、现世和现在”，“我要把人，就是说把完整无缺的人……拥抱在我的怀里”。①《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），北京：生活·读书·新知三联书店1959年版，第227—228、223页。这里，无论是黑格尔的绝对精神还是费尔巴哈的现实之人，总之，人被唤醒了，因为舍弃人本身，就无法找到沟通两岸的途径。正如俞宣孟先生概括的：“西方哲学一开始就限定哲学是观察、解释世界的，把人自己遗落在外”，西方“传统哲学追寻关于世界的普遍知识的时候，作为追寻者的人自己是被晾在一边的，直到近代，西方哲学界才强烈感觉到了这个缺陷，价值学、美学、心理学以及所谓人文哲学在近代的兴起，恰恰说明原来传统哲学在这些问题上的忽略”。②俞宣孟：《关于哲学的开端问题》。

如同造桥先要打桩一样，要建立两岸沟通的哲学桥梁，首先要寻找支撑哲学桥梁的基点。然而，哲学的思维之河是如此变幻莫测，要确立一个足以承受贯通两个世界之大桥的稳定基点并不是一件容易的事。海德格尔几乎花费了毕生的心血去做这项工作，重点落在“存在”（是）和“此在”的论证中。学界普遍感到理解海氏哲学的艰涩，其实，海氏的语言艰涩只是假象，真正的艰涩在于对人本的把握。因为能同时将理念的抽象世界与感知的真实世界沟通并结合起来的，只有处于特定状态下的人。为把握这种特定的状态并完成本体论的建构，海氏就要排除一切成见，做出纯粹的规定，其实质就是在规定“人本”。换句话说，只有人本的基点纯粹而无杂质，在此基础上建构起来的思维桥梁才能牢固。这一真谛，在俞先生的研究中已有清晰的阐明：“并非任何‘是者’都能成为‘是’的意义问题的入手处，只有一种‘是者’可用，那就是我们每个人自己。”“他以生存规定‘此是’之‘是’，这实际上就是指人的生命。唯其生命的展开才是具有自觉意识的展开，海德格尔才能进一步把它称为‘谋划’（project），也才能说，‘此是’对自身之‘是’是领悟着的。反过来说，各种东西在人的解释中成为这样那样的‘是者’，其根据就在于生命活动具有的领悟。由此进一步说开去，我们所认为的一切，无非是对自己生命活动中展开出来的东西的解释。”③同上。

海德格尔对哲学本体的思考，颇有中国道家关于“道”的意蕴，这也是他相当欣赏中国道家理论的缘故。这种共鸣，显示了西方哲学的今天与中国哲学的起始遥相呼应。但这并不表示中国哲学比西方哲学有先见之明，因为中国哲学的起点有先见却并不明，在对人本的认识上，充满神秘和模糊。

若按照认识的规律来看，中国传统哲学与西方哲学的开端一样，也是从探寻有无开始追溯世界的本原，只不过采取的视角不同。与群岛特点的古希腊之重交易、尚自由的生存方式不同，起源于中原大地的中国早期思维受农耕特点影响，更关注天地阴阳、四时变化的总体。因而，中国哲学虽提倡天人合一，却并不凸显人本，而以顺应天命为本，由此出现了中国特有的异己崇拜，如山神、河神、土地、树神等各种物神崇拜，以及关公、钟馗、玄女、太上老君等各种人神崇拜。这种具体多元神性的异化，虽不同于西方因普遍性概念导致的单一上帝的异化，却也反映出哲学思维中人本的缺位。唐宋时期儒、道、佛三家融合，中国哲学开始出现各种涉及人本的概念探讨，到宋明理学达到顶峰。冯友兰认为，即使朱熹“谓性即理，理和心仍然相隔在两个世界”，直到王阳明的心学，才令“良知”通过“知行合一”的实践功夫达到心物不分的境界。但“良知之有无，则心理学不能定也”。①冯友兰：《中国哲学史》（下），上海：华东师范大学出版社2015年版，第221—230、223页。也就是说王阳明的本体还只是道德实践中以“良知”为前提的领悟功夫：“一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了”②《王阳明全集》（下），上海：上海古籍出版社1992年版，第117页。，并没有提升到西方哲学普遍性高度的人本层面。如俞先生说：“宋儒对心性问题的关注，虽然没有明确道出其最终的目标，但在这个方向上一路追问下去，是可以达到终点的，这个终点就是生命的原始状态。反过来，把这个终点立起来，就可以成为哲学的唯一出发点。”③俞宣孟：《关于哲学的开端问题》。

遗憾的是，即使今天的人们从阳明心学中可以发掘对人本有所觉悟的哲学起点，因为大一统的封建政体和克己复礼的儒学体系从根本上束缚了人性，近代中国实际上并没有完成人本哲学的建构。只是在西方科学和哲学百多年的冲击渗透下，当代中国才获得了人本意识的初步解放，形成了本体意义上人与世界的对等和交流。作为当代中国哲学思维的代表之一，张世英先生的“万有相通”本体哲学，就是吸纳西方哲学后的产物，因为能够充当“万有相通”之本体功能的，不可能是别的什么存在，只能是自觉的人。如他自己所说：“自然界和社会上的各种事物以至个人自己的各种先天的和后天的生理因素和心理因素，以远近程度不同和千变万化的联系方式构成千姿百态的交叉点或‘本我’，因此每一个交叉点、每一个‘本我’虽然都是同一个宇宙之网的整体，但彼此之间又有各自的个性与独特性。个体性融合在整体性之中，每个‘本我’即是整体，整体即是每一个‘本我’。这就是为什么‘本我’既有我性又超出我性而为宇宙整体的道理。正因为如此，我与他人、他物才融为一体，无有隔碍，而又能同时保持我自己的独立性、创造性和自由。这也就是我所谓的‘天人合一’或‘万物一体’。”①张世英：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社1995 年版，第268 页。由上简述可见，中西哲学在当代中国的会通都指向了“人本”的起点。

同样，马克思主义的哲学也不例外。尽管早年流入中国的马克思主义哲学以唯物主义的物质为本体，以资本生产引起的阶级斗争为主导，但随着社会主义革命的成功，人们很快发现这些理论并非马克思主义哲学的核心，真正的核心是对人本自觉的重视。1894年，意大利社会主义者卡内帕写信给恩格斯，请他用简短的字句概括社会主义新纪元的本质。恩格斯回复说：“要用几句话来概括未来新时代的精神，而又不坠入空想主义或者不流于空泛辞藻，几乎是不可能的”，“但是除了《共产党宣言》中的下面这句话，我再也找不出合适的了：‘代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。’”②《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社1995年版，第730—731页。恩格斯这封信没有被编入中文第一版的《马克思恩格斯选集》（人民出版社1972年版），因为这段话所表达的思想不仅与中国当时强调的“阶级斗争”理论相抵触，也与一直提倡“无产阶级专政”的斯大林模式相抵触。

严格说来，实现人类真正的理想是马克思一生的追求。这种理想的支撑点是以人为本，以自我完美为目标的哲学。马克思青年时期的人生哲学，就准确地指向了“人本”和“自我完美”这两个核心命题：“人的本性是这样的：人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。”③《马克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第459页。但是，在现实社会中，人和社会怎样才能达到完美状态呢？从早年的《经济学哲学手稿》到晚年的《人类学笔记》，从《共产党宣言》到《资本论》，马克思始终在思考完美人本如何实现的道路。

例如从资本发展的规律中预测到人本解放和提升的必然性：在马克思的时代虽然还远未出现将世界变成一个整体的经济全球化，但其规律性趋势却早已被马克思所洞察：“尽管按照资本的本性来说，它本身是狭隘的，但它力求全面地发展生产力”的“这种趋势是资本所具有的”，“生产力的自由的、无阻碍的、不断进步的和全面发展……的前提是超越出发点”。④《马克思恩格斯全集》（第30卷），北京：人民出版社1995年版，第539、592页。又如从国家理论中探索人本解放和自由的必然性：马克思早年认为，国家是压迫人性的工具，在《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中提出了“消灭国家”⑤《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第386页。的口号；在《哲学的贫困》中提出了用自由人联合体取代政权⑥《马克思恩格斯选集》（第1卷），第194页。的理论；在《德意志意识形态》中提出了：无产者“为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件……他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现”①《马克思恩格斯选集》（第1卷），第121页。。但在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，晚年的马克思和恩格斯不再将国家和人本相对立，认识到国家具有“缓和冲突”，“保持秩序”的功能，真正的问题是国家富裕后，人性如何从贪欲财富的异己状态回归人本的觉悟。为此他们将希望寄托在人性的最后自觉上：“总有一天，人类的理智一定会强健到能够支配财富”。②《马克思恩格斯选集》（第4卷），第170—179页。

马克思虽然没有撰写纯粹的理论哲学，但他关于哲学不只是解释世界还要改变世界的经典名言及其注重实践的哲学思想，揭示了近代西方哲学向实践和人本觉悟转折的根本性质。以至于后人在理解马克思主义哲学时，在物质本体还是实践本体上引起了长期的争论，其争论的焦点便是如何在本体中注入人的能动性。

二、人本的哲学起点是什么？

如果说中、西、马哲在当代中国共同指向了“人本”，那么“什么是‘人本’的哲学起点”就成了随之而来的问题。

关于人本，中国通俗文化《三字经》的第一句就是：“人之初，性本善”。在中国，虽然有荀子的性恶论，但中国文化以儒家孟子主张的性本善为主流。在西方，人是什么？著名谚语称之为“一半天使，一半魔鬼”。虽然苏格拉底的哲学曾经将“善”作为基点，但统治西方精神的基督教原罪论和立法基点却都是建立在“性本恶”的前提上。黑格尔曾经说过：“说人本性是善的这句话时，是说出了一种很伟大的思想；但是，……当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”恩格斯非常赞赏黑格尔的这句话，并指出：“一方面，每一种新的进步都必然表现为对某种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为旧习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲、贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”③同上书，第237页。可见，关于人的本质，在东方和西方同样是一个争论不休，没有定论的命题。

如果说性本善恶之判，天使魔鬼之分只是对人性的现象描述，还不算深入本体的哲学思考，那么中国儒家的仁、义、礼、智、信，无一不能作为确立人本的代名词，历代儒家在每一个名词上都做出了大量的文章以引导和规范人们的行为；而在西方，自由、平等、博爱，则被视为体现人本的最高概念，无数西方思想家在此基础上撰写了传世名著。尽管这些带有伦理道德层面的具体的人本定义，可能仍然没有达到纯粹意义上哲学本体的高度，但纯粹的哲学本体要想从它们身上进一步提升出来也并非易事。例如，费尔巴哈看到了宗教的实质是借助神的虚构来建立人与人的关系，他试图用人间的真实关系取代神的虚构，于是找到了“爱”作为起点建立起自己的人本哲学。但是现实中并无普遍而抽象的“爱”，爱的本体导致了费尔巴哈“哲学中的最后一点革命性也消失了”，①《马克思恩格斯选集》（第4卷），第241页。最终令哲学家本人也完全脱离了现实。

费尔巴哈的人本主义，开始是将马克思恩格斯从黑格尔绝对精神统治中解放出来的启蒙哲学，他用人的本质取代绝对精神化身的上帝，给在理念世界彼岸陷入迷茫的西方哲学展现了此岸一片生动的人本世界。不过这种展现仿佛海市蜃楼，令人神往却没有通达的道路。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中留下了一句著名的论断：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”②《马克思恩格斯选集》（第1卷），第60页。初看，这一内涵无限的“总和”对于追溯本体的哲学思维犹如老虎吃天，无从下口。但是马克思和恩格斯的观点非常明确，那就是要从阶级、劳动的实践中，从经济和社会发展的规律中去追寻对人本的规定。这样的表述，实际上将人本的理解融化在了历史的长河中。人本是一种随时感觉、到处作用、不容怀疑的存在，却令人难以从理论哲学上找到它的身 影。

表面上，马克思没有顺着费尔巴哈的哲学去深入探索“人本”，却用黑格尔的哲学方法毕生探索了“资本”，似乎在哲学上远离了“人本”。但从马克思坚持哲学要改变现实的观点看，则是从现实的角度在接近人本。因为马克思认为“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，但这种存在的特点首先不是区别于动物的思想意识或宗教，而是开始生产自己的生活资料。因此，“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”③同上书，第67—68页。而在生产和“人本”的关系中，首先支配生产的不是“人本”而是“资本”，资本是横亘在通向人本道路上的汪洋大海或高山深壑。真是这种清晰的洞见，导致马克思用42年去撰写“资本论”，履行着哲学转变的使命。他在《黑格尔法哲学批判导言》中对这一思想做了清晰的表达：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”④同上书，第16页。显然，变成现实的哲学是很难用语言表述的，更不是一个抽象的本体概念可以把握的。但在传统西方哲学看来，这还是哲学吗？以至于学界长期难以确认马克思哲学的本体。不过西方概念哲学难以理解的马克思哲学特点，在中国文化中恰恰获得了“心有灵犀一点通”的效果。中国智慧重视的正好就是现实世界和实践本身，认为概念语言难以表达真实。如孟子曰：“游于圣人之门者难为言。”①《孟子·尽心上》。庄子言：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”②《庄子·知北游》。诸圣皆强调退隐语言概念以冥契事体之意。孔子也是一生没有著作，有学者认为：“非不能也，乃不为也。孔子说自己‘述而不作’，他是不屑于著作的。”③陈建明：《从〈论语〉看中国哲学的特点》，载《学习》2008年第2期。中国文化重实践体悟而轻文字知识的现象，是中国智慧的一大特点。如在《论语·公冶长》中子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其意思是说，孔夫子的文章可以拿来阅读，孔夫子说的人性和天道，你是无法拿来阅读的。言外之意一目了然，就是要靠一生去实践和体验。如果说儒家在轻视文字知识的同时多少还看到了它在推行“礼教”过程中的传播功能，那么道家、名家则近乎到了完全不信文字知识及其传播效应的地步。他们不但在把握具体事物上不主张语言表达，有“大象无形”、“天下无指”、“得意忘言”④《道德经》第四十一章、《公孙龙子·指物论》、《庄子·外物》。之说，更在具体实践上反对语言系统产生的反面作用，如老子反对儒家的仁、义、礼、智说教，将它们看成对人性的遮蔽和颠覆。⑤参见《老子》第三十八章。

综上所述，在两岸哲学如何转折这一令人困惑的问题上，中、西、马三种哲学出现了戏剧性的缠绕：近代西方哲学意识到要跨越理性的此岸去到现实的彼岸，但执着于普遍概念的传统思维令这种跨越仿佛拉着自己的头发难以飞离此岸；马克思哲学变革了西哲的传统，真切地飞到了现实的彼岸，却似乎不见了哲学的身影；本就在现实彼岸，应该成为西哲转折目标的中国智慧却面临“哲学合法性”的质疑。

其实，三种哲学缠绕的不过是一种基本的哲学现象：普遍（或抽象）与特殊（或具体）的关系。哲学追求的是普遍真理，但这种真理就像人的灵魂附着在具体的实践身上，不见其有独立的踪影。人们用哲学去分析外界事物时，它们的结合犹如一位手术高明的外科医生给人开刀，清晰有效。但当人们要对哲学自身的基础进行分析时，如同外科医生要自己解剖自己的脑袋寻找灵魂，这就令问题变得严峻和复杂起来。存在主义开创者克尔凯戈尔就认为：“在普遍本质（哲学家们所关心的）和每个人的特殊存在之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。对特殊的问题不能给予永恒的或普遍的回答。……在存在（永恒）与变化（时间）之间存在着谁也无法通过心理活动加以掌握的本质矛盾。”⑥L. J.宾克莱：《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》，北京：商务印书馆1983年版，第179页。马克思没有正面回答这个问题，但在谈到政治经济学方法的两条道路理论（表象—抽象—具体再现）时，也承认了其中的差别。如他在批判黑格尔时说：“因此，黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”①《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京：人民出版社1995年版，第18—19页。马尔库塞在1978年发表了《论具体哲学》的观点（中译文参见《哲学分析》2017年第1期），试图通过将哲学追求真理的过程等同于人类的存在方式，进而以人类的实存为出发点建立“具体哲学”。他认为：“只有通过具体哲学，积极介入现实生活的处境和困境，将生活带入真理、将哲学概念生动化，理论与实践的统一才可能成为现实，哲学也将恢复其‘第一科学’的名称。”②H.马尔库塞：《论具体哲学》，王宏健译，载《哲学分析》2017 年第1期。但自从哲学诞生于古希腊后，不断将自己对普遍性的追问衍化到了具体学科中，从自然科学到人文科学，每一种学科分类都以其具体领域分有了普遍哲学之抽象的灵魂，于是就有了科学哲学、政治哲学、经济哲学、历史哲学、法哲学等。每一门具体学科中的哲学灵魂，都属于具体的“具体哲学”，于是抽象的“具体哲学”与各学科具体的“具体哲学”之间，重又陷入了普遍（或抽象）与特殊（或具体）的矛盾陷阱，问题并没有得到真正解决。

不过马尔库塞将哲学追求真理的过程看成人类存在的方式，这是很重要的观点。因为普遍哲学对“存在”的追问如果离开了人的生存思索前提将失去任何意义，关于存在的真理只能是，也只有在人思索状态的“此在”形态中。从这个前提看，思索者“此在”拥有的具体状态因其正在追求普遍的存在本身而合而为一，哲学上普遍和具体的概念对立，通过人的存在而得到了统一。为此，马尔库塞认为：“重新从具体的人类实存出发，朝向具体的人类实存而看待和追问哲学，这不正是某种必要的哲学开端吗？”③同上书。他的这一观点是在多处阐述了存在和此在的关系后得出的，而这正是海德格尔哲学的重要起点，为了更好地弄清这个起点，让我们再回到海德格尔的哲学中。

最初看来，作为具体存在的人因为思索着绝对永恒的普遍真理，个体的具体性和真理的普遍性就在思维着的人（此在的存在）这一起点上得到了统一。这也是笛卡尔“我思故我在”命题的基本含义，但深入考察就会发现这是一种粗糙而想当然的统一，因为每个思索着的具体个人都受到特殊环境和先前观念的限制，很难站到绝对普遍的真理起点上。因此海德格尔要严格区别同一存在形态（思维着的个人）中两种不同的存在，他强调：“存在者的存在本身不‘是’一种存在者。”这段话的意思仿佛是老子强调的“道可道，非常道”。量子力学要区分原子统一形态中质能的差异一样，他主张在追问存在的时候，不要受到历史和其他因素的干扰，“存在作为问之所问要求一种本己的展示方式，这种展示方式本质上有别于对存在者的揭示”。以上的思考是精致而合理的，但他紧接着就得出结论说：“据此……要求一种本己的概念方式”，①马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店2006年版，第8页。这个断言从西方哲学的传统路径看自然是没有疑义的，但并不等于是没有问题的，我们留待后面追问。

为了寻找“本己”的存在概念，他在否定了其他各种存在，如“存在着”（seiend）、“有”（es gibt）、“生存”（existenz）等概念后，回到了巴门尼德那里。他将νσειν（认识）作为解释存在的线索并领会为具有“在场”意义的“本真存在者的存在者”。但νσειν在这里并不是真正的起点，因为认识不可能停留于一点上，哪怕它是最基本的起点，如果没有现象的展开，也无法认识。所以νσειν这一起点必然引出时间和现象，如海德格尔自己所说：“只有把时间状态的问题讲清楚，才可能为存在的意义问题提供具体而微的答复。”“存在论只有作为现象学才是可能的。”②同上书，第30、22—23、42页。这两个坐标的延伸和展开，就构成了论著《存在与时间》全部的复杂性。

海德格尔的《存在与时间》以“存在”和“时间”命名，而这两个概念，在前文引述中已经看到，克尔凯戈尔认为它们是心理无法掌握的矛盾，那么海德格尔在著作中是如何解决这一矛盾的呢？

首先，看他的问题提出：由于哲学上追问的“存在”都是处于“此在”的人的思索，所以不弄清“此在”的存在本质就不可能弄清哲学上“存在”的含义。不过正如他自己所说：“这样做不是显然莽撞地坠入了一种循环吗？必须先就存在者的存在来规定存在者，然后却根据此在这种存在者才提出存在问题，这不是兜圈子又是什么？”他用复杂而晦涩的长篇语言表述了这一循环的现实合理性。如果跳出他的晦涩表述，这种合理性其实并不难以理解：这一在逻辑上似乎无解的循环问题，在现实中到处存在，通俗的就是“先有鸡还是先有蛋”的问题，深奥的比如“先有宇宙还是先有时空”的问题，比较饶人的还有“先有‘有’还是先有‘无’的问题”，等等。世界并不是在这些问题得到清晰解答以后才发展的，相反就是在发展中通过暂时给定的存在去进行认识。这种过程好比险程跳远，人们无法事先练习何脚在先，只能根据临近边缘时落地的脚为起跳点，跳远就这样完成了。如果把落地的脚称为“此在”，就正如海德格尔总结的：“此在具有优先地位这一点已经初露端倪了。”③同上书，第9、10页。显然，这个问题的解答不是在对左右脚“存在”概念的绝对追问和比较中，而是在过程展开的时间中。

其次，看他解决问题的路径：既然“此在”就是现实中具体的人，而具体的人都会因为受到历史和环境的影响而变得不纯粹。且不说一般的人，就连康德这样具有探索和创新精神的大哲学家，在海德格尔看来，也会受历史观念的影响：“康德耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论，而这耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才一并造成的。”①马丁·海德格尔：《存在与时间》，第28页。为此，他要求从概念上清理“此在”，使之立足于最纯净的起点。当然，这个起点不可能是一个没有内涵的纯基点，相反要像一颗“种子”，在微小而纯粹的存在形态中包含整个世界的结构。如他所说：“此在解释中的这一‘先天结构’绝不是拼凑到一起的一种规定性，它源始地始终地就是一整体结构。”“从‘世界’这一结构环节着眼来廓清‘在世界之中存在’……是让人们看显现在世界之内的‘存在者’身上的东西。”②同上书，第48、74页。从世界的整体结构中认识存在者自我，这已经非常不容易，但如此还只是认识了生存着的自我（有），而对于生存背后的“能在”，亦即“向死”（无），“存在者本质上就抗拒有把它作为整体存在来把捉的可能性”，而完整的存在认识，恰恰是需要“把此在在死亡中的‘向终结存在’从而也就是这一存在者的整体存在收入对可能的整体存在的讨论”③同上书，第269页。。显然，海德格尔将传统哲学抽象的有无关系，用参透生死以对整体存在感悟的形式来表现，没有参透生死的一生时间，就无法认识整体的存在。张世英认为，要理解海德格尔这一“在时空万物中却又不是其中一物”的存在，全靠“存在者的整体性”或“万有相通”。而这“只有采取超越的态度以达到‘无’的境界，才算真正把握了整体”。④胡自信：《论张世英“万有相通哲学”的原创性》。

简而言之，具体的存在（人）通过一生的时间去领悟普遍的存在，是海德格尔《存在与时间》关于人本的总体表述，而其中注入时间的“存在”，便是人本的哲学起点。但这个起点是清晰的吗？人同样度过一生，有的升华，有的沉沦，这是“存在本体”无法回答的问题，还要诉诸“良知”，他说：“良知这一此在现象像死亡一样要求一种本然的生存论上的阐释”⑤马丁·海德格尔：《存在与时间》，第270页。。至此，海德格尔作为起点的“存在本体”在绝对的追问下，重又要回到具体的道德领域去寻找答案，与中国的阳明心学一样殊途同归于概念的循环陷阱。

三、人本起点的困境何在？

从海德格尔的宏篇大论中可以发现，他是在用一连串深奥而晦涩的概念展开方式来完成对人本的认识。而这种认识，早在古希腊德尔菲神庙的唯一碑铭上就以如下的名言提了出来：“你要认识你自己”，卢梭称它“比伦理学家们的一切巨著都更重要、更为深奥”。⑥卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆1962年版，“序”第62页。但如何认识自己却始终是哲学上的难题，因为不明人本，就无从认识自己，更妄言认识世界；但从海德格尔的存在论中，我们看到了相反的循环：人若不认识世界又何以认识自己，更妄论透视本质！这是一个从循环论开始到循环论结束的绕人命题。

为了避免生命哲学或心理学等各种物质化或非物质化的具体人本，如：生命、主体、质料、灵魂、意识、精神、气质等概念造成的既成误解，海德格尔采用了古希腊巴门尼德最早使用的，就词源意义上最纯粹的“是”（“存在”）作起点，他认为“设若事先未经存在论基本规定加以净化”，“会使人误入歧途……这可不是拘泥于术语”①马丁·海德格尔：《存在与时间》，第54—55页。。这一路径如果不用晦涩的语言表述也属非常普遍的常识，如同杂质过多的元素影响化学反应的精准、误差太大的基础影响宏伟大厦的稳固一样，建立纯净的起点确实具有理想上的合理性。但问题是，任何所谓的净化都是相对的，哪怕是9999金，总还有0.0001的杂质存在，肉眼可能忽略这一杂质，但在高倍显微镜下就变成了泰山。即使在抽象的概念上，绝对的净化也是难以想象的，例如纯粹静止不含运动的物质和没有物质形态的纯粹运动，在物理学上都是不可思议的。正因此，在粒子湮灭为纯能量的现象背后引出了对暗物质的探索。纯粹的东西，在抽象的概念中是以形而上的性质存在的，这种存在方式，一接触现实，就会立即幻化出矛盾或对立，例如传统的人本就始终没有摆脱肉体和精神、思维与存在的矛盾，那么在海德格尔净化了的存在（是）概念中是否就消解了矛盾呢？

海德格尔哲学最晦涩的地方就在他表述不同层次上的“存在者”与其背后的“存在”（是）的关系，这个绝对存在着的“是”，如同基督教的上帝，创造着一切，却从不现身；亦如黑格尔的绝对精神，贯穿在一切存在的物质形态中，本身却不具有物质的形态；它作为存在者的信念是永恒的存在，它作为存在者的感知是无法捉摸的存在。俞宣孟先生概括道：“我们一切能够认识、能够表达的东西无不是在这个‘是’的过程中是其所是、成为是者的。或者说是者是‘是’的结果。这样的‘是’在我们领悟一切是者的过程中，它本身却不是任何是者。”②俞宣孟：《本体论研究》，上海：上海人民出版社1999年版，第490页。这个关系俨然就是罗素集合论悖论在哲学本体论上的翻版，也是传统本体论始终无法摆脱的困境，例如：唯物主义把一切存在归结为“物质”本体，结果，作为本体存在的物质本身变成了非物质的概念；而唯心主义将一切存在归结为精神，结果作为最高精神存在的上帝只能以人格化的形态保留于每个具体的肉身之中。根据哥德尔“形式系统的不完备性”定理，形式系统的这种天然悖论，使得在具体的存在（存在者）概念和抽象的存在（纯存在）概念之间，恰如克尔凯格尔所预言的，横亘着一条逻辑无法逾越的鸿沟。

既然无时间先后的概念形式系统无法跨越这条鸿沟，那么时间是否能够逾越它呢？海德格尔企图从时间上将对存在的了解推向源始的存在者，但是正如俞宣孟先生所说：“原始状态的生命之谓原始，它与物、与世界浑然一体，没有物我的区分，更没有种种其他的区分，以此为出发点，就避免了寻常会陷入的二元矛盾。但是，原始生命既然是原始的，我们怎么去把捉它呢？人们使用语言谈论任何问题的时候都不是所谓生命的原始状态，语言能谈论原始状态吗？”事实上，哲学并不缺少将时间推向原始的表达方式，如太极、混沌、无限，等等，俞宣孟认为《周易》中作为哲学开端来表达的太极也不彻底，“因为，既然太极在人之先，人怎么知道曾经有太极呢？除非有人先在，他把握着太极。但是，又说人也是从太极中生化出来的，在先的是太极。太极学说中隐伏着太极和人何者在先的循环”①俞宣孟：《关于哲学的开端问题》。。显然，为了摆脱普遍性的矛盾而去诉诸存在的时间先后，等于从理念论重新退回到生存论。事实上，无论从黑洞和大爆炸的宇宙演化还是肉体和灵魂的生命轮回看，生存论视角绝对的起点是不存在的，为摆脱时间中轮回的困境，问题又要重新回到普遍性中通过概念的同时性去回避矛盾，寻找出路。于是我们看到，抽象的哲学思维如同被关在两个视角编织而成的时空牢笼中来回冲撞，无法突破。

时间上寻找起点会陷入何者在先的矛盾，空间上寻找起点则会分出更多矛盾。如太极起点需要分出阴阳去认识，阴阳的展开就陷入了天地两隔、男女两性的矛盾；混沌的起点需要分出物质和运动去认识，物动的展开就陷入波粒二象、遗传变异的矛盾；无限的起点需要分出有无去认识，有无的展开就陷入相对与绝对、普遍与抽象的矛盾。以至于从认识的角度看，毛泽东在《矛盾论》中直接宣布矛盾乃世界的本质，并且这种本质论成为一个时代指导阶级斗争的主要思维方法。

然而，矛盾真的是世界之本质吗？首先“矛盾”命题的提出就不是来自世界的本质而是来自语言概念的极端化。韩非子的矛盾故事是矛盾命题的来源，但它并不是由真实的事物构成，而是由当事人两种极端的语言所虚构。事实上，只要用矛刺盾，结果就一定没有矛盾。在实际生活中，“对立统一”的矛盾命题也并非真的存在，而是抽取时间或混淆空间后的假象。例如两个当事人对立时，其间并没有统一，统一只是存在于法官的调解理念和未来和解的可能性之中，所谓对立统一的矛盾，只是混淆或重合不同时空概念时产生的错觉。即使夫妻之间“床头吵，床尾好”，表明吵架对立时，对立双方已经蕴含着和好的潜质，这种对立统一的矛盾也不过是压缩了时空关系的含混表述。至于人生理想和现实的冲突、愿望和生存的两难，常常不是靠理性的分析去解决，而是靠时间的忍耐或空间的转换去消解，“矛盾”是人本常常陷入的理念状态，而“时空”又是悄无声息消解矛盾的现实状态。俞宣孟认为，中国以太极开端的二元矛盾有时空限制，而西方以普遍开端的逻辑对立没有时空限制：“中国古人提出太极作为哲学的开端，西方哲学以普遍的观念为开端，二者的取向和特征有明显区别。普遍对于特殊是逻辑的关系，它们二者是同时存在的，或者说，它们不是时空中的关系，而只是思想上所把握的一种关系。太极对于从中生化出来的东西是时间的关系，哪怕中国哲学中谈到的有与无也不是逻辑关系，而是从无生有的关系。”哲学要摆脱二元论困境，除了走普遍性之路，哲学还能有其他的开端吗？①俞宣孟：《关于哲学的开端问题》。这段分析是非常精准的，正因此，我们从中恰恰不是发现了概念哲学的出路，而是见到了概念哲学的困境。就以最通俗的父子关系为例：父亲和儿子的称谓，从概念上看是同时出现的逻辑关系，不受时空限制，所以西方人重人格平等；但从两个人体出现的年龄和存在方式看，就无法摆脱时空先后的生养关系，故中国人重孝悌服从；两种关系各有合理，也各有偏颇，它们之间可以互补但不能取代。中国哲学需要补西方哲学的分析理性课，而西方哲学需要向中国哲学的现实性靠拢。西方哲学不就是因为固守普遍性的道路而始终无法走向现实的彼岸才导致近代哲学的重大变革吗？其实俞宣孟在文章一开始就触及了这种困境，他说：“任何学问的开端都有一种设定，……而对这个开端本身，在学科之内是不予说明的。”不是不想说明，而是“超出了设定范围”。②同上。人们企图从宗教或哲学中寻找开端的解释，但并不因为神和普遍概念解释了一切具体学科的起点也就具备了解释自身起点的能力。哲学和宗教的明灯可以照亮一切对象却难免“灯下黑”，物理学在寻找本质中陷入波粒二象性的纠缠；生物学在寻找本质中陷入遗传变异的纠缠；量子学在寻找本质中陷入了量子纠缠和暗物质与暗能量的纠缠。中国智慧早就发现“物极必反”，万事没有最终起点，哲学和宗教岂能独自拥有？

如同追逐自己的尾巴，千年的哲学在语言和逻辑的世界绕了无数大圈，始终在人本问题上找不到起点的归宿，这就令我们不得不重新审视道家“天下无指”、“得意忘言”、“圣人行不言之教”的深意：超越文字概念，直面事物本真，人类能否认识世界？依靠什么认识世界？得到了怎样的认识结果？考古发现，人类历史约有数十万年之久，概念文字出现仅仅三千多年，在文字概念产生之前，人类就始终没有停止过对世界和人本的认识。或者说我们生活周围有不少大字不识却精明练达的智者，他们是怎么认识人生处理世事的呢？

四、文字终极的背后是什么？

今日世界已形成对文字文化顶礼膜拜的格局，因为文字创造了科学文明，人类感觉无所不能。但为此得意的人类同时也深受人性异化各种危害的困扰，感叹人心不古，追忆伊甸园时代。试问，从源头上造成人性异化的根源究竟是什么？恰如俗话所说，解铃还须系铃人：文明源自文字始，异化当从文字治。如果当今哲学寻找人本的起点是正思考，那么追问人性异化的根源就是反思考，它们应该殊途同归。

文字造成脱离实际的异化现象，早在古埃及神话中就有自觉：埃及的发明神图提有很多发明，最主要的发明是文字。有一天，统治神塔穆斯会见图提，请他介绍发明文字对人类的价值。图提说：“这项发明可以使埃及人受到更多教育，有更好的记忆，传播更多的知识，进行更多的研究发明。”塔穆斯回答说：“但我的感觉却是相反，文字发明的结果会使学会文字的人善忘，因为他们依赖文字后就不再努力记忆；人们可以从文字中轻松学到知识，就不再投身世界寻找真知；人们以为吞下了很多文字知识就博学万能，其实却是一无所知；文字使人自以为是，远离真知。”

文字认识脱离实际的事例很多，我们且不说万有引力无法解释遥远庞大星系的规律运动这等宏伟的规律认识，也不说“人生识字糊涂始”这等复杂的社会认识，就以生活中的简单事情为例：炎炎夏日，有一种变声蝉鸣，其鸣声北方言表语音为“知——了”，南方根据方言会有“亚物质——”和“压死它——”等自创的言表语音，英语用“cica-da”的读音表达。站在树下，静听蝉鸣，但凡你用上述某种言表语音去比照，蝉鸣之声听上去就非常像先入为主的言表语音；但细细品味毕竟都相差甚远，却又很难找到更准确的言表形式。人间事物又有哪一样不是如此？但凡自然事物，一旦言表，不仅似是而非，并且还有多解，但凡多解就成派系，派系林立必有争斗，竞争百态虽然精彩，自然本色已被掩盖。

文字文明因为可记、可传、可教、可存、可对象化后被研究积累，因此人类在文字文明后获得了迅猛的发展。但在文字以前很早就有了语音文明，在当代语音和逻各斯中心主义看来，文字是语音的符号，语音是思想的符号，语音比文字更能表达思想的在场性。因此就在场性的视角看，文字智慧并不一定比语音智慧高明。如六祖慧能就不识字，但并不影响他对佛性的领悟，在听人朗读师兄神秀的佛偈“身似菩提树，心似明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”后，随口而作的“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”，悟性便高出师兄很多，最终获得达摩祖师的真传。当然，这种高明，音消弥散，如果没有记忆或文字记载，后人是无法体会和了解的。但在文字发明之前，语音智慧是如何记忆传承的呢？

现代人已经习惯用文字来记载一种事实，表现思想的智慧；但在文字诞生以前，同样的事实和智慧通过什么来传承呢？曾经的历史有将文明前的人类描述成茹毛饮血的野蛮种群，现代考古发现，文字前的人类智慧传承形式主要是图像思维。史前的女神时代（生殖崇拜的母系社会）曾经经历过3万至5万年漫长的和平治理和美好景象，六千年前克里特岛的文明“实际上超过了现代许多发展中社会的成就”，令考古学家目瞪口呆。①理安·艾斯勒：《圣杯与剑》，程志民译，北京：社会科学文献出版社1995年版，“导论”第4页、正文第13、41、42、103、44页。

以图像思维为主的历史，虽然在人类几十万年的发展中也只有几万年，但远比三千年文字时代要漫长。在新石器时代数万年的女性领导社会中，图像思维占据重要的地位。在人类后来的绘画、舞蹈、建筑等象形艺术中，图像思维始终是厚重的基础。中国的象形文字起源于图像思维，西方在完成拼音文字之前，同样经历过图像思维的过渡阶段。在古希腊罗马盛行的雄辩术，就以古老的记忆术为基础。古老的记忆术是世界闻名的神秘学问之一，它的特点就是依靠图像化进行记忆和思维。现代研究发现，全部大脑的容量是当今美国国立图书馆藏书的50倍。因为图像与人脑具有结构的对应性，恰当的图像思维可以激发大脑记忆容量的潜能，其自动索取信息和逻辑组合的功能更为现代图书馆所望尘莫及。

需要注意的是：现代人说到记忆，常常会将它看成一字不差背诵课文或书本，这种记忆数量和保存时间都非常有限。真正海量的长期不忘的记忆，并不是抽象的文字序列记忆，其靠的是将文字的读音、字意和象形事物的联系所构成的相关图案或事件来进行储存的方法。在没有文字的时代，古老的记忆术则是要将曾经发生的事情和其中的道理重新阐述出来，而记载这些内容的方式就是图案。一些描写记忆术的名著都会从如下的一个故事开始：古希腊著名诗人西蒙尼戴斯在贵族斯科帕斯举办的宴会上歌颂主人和双子神，但吝啬的主人只肯付给诗人一半酬劳，称另一半应该由双子神支付。不久诗人被告知门外有两个年轻人寻找，在他出门后，宴会厅坍塌了，两位年轻人即双子神用救生支付了酬劳。厅中死者面目全非，救援者无法辨认，诗人凭借场景记忆，将每个人的位置一一复原，这就是图像记忆的典故。

但生活周围的事情千千万万，转瞬即逝，如果不明其中的规律，如何能够将它们纳入简明的图案之中？显然，只有把握了事情发展的内在规律，并发现了某种能将这种规律收纳起来的有效图案，这样的图像隐喻，才会产生海量的记忆效应。例如仰韶文化中的人面鱼文图就隐藏着当时人类治理社会的意识形态，其内涵的深刻性堪比现代文明；②参见夏国美等：《和谐社会意识形态溯源——仰韶文化神秘图像释秘》，载《西部学刊》2013年第12期。小说《达·芬奇密码》所描述的千年秘密即潜藏在一个手势中；《女性主义的东方之路》一书将两千年西方哲学发展的复杂轨迹凝聚在一个圣杯图案中，将女性主义上百年的思想发展轨迹纳入一个金字塔图案中，这些都是象形思维所特有的神奇功能。由此可见，象形思维并非简单的记忆术，它通过图形的阐述，激发的是对事物本质的理解力和重新表现规律的创造力。

相比抽象的文字，图像思维更接近现实，中国文化比西方文化更务实的传统显然与中国象形文字比西方符号文字更接近真相有关。事实上，文字交流固然有比较精准的特点，但各国各地文字语言的巨大差异，给实际交流造成了巨大的困难。相比语言文字之抽象交流的困难，图像和音乐的意会沟通要容易得多，现代驴友中有人不懂外语却靠绘画表意顺利周游世界。哲学追求的普遍性，在文字化的道路上荆棘坎坷，备受冷遇；而在图像音乐的道路上却莺歌燕舞、气象万千；面对其他的认识道路，哲学智慧难道只能固守抽象文字的唯一领域？

五、哲学是否应该接纳新路？

哲学即使堪称思维的最高抽象，也不能改变思维固有的形式。思维作为宇宙发展中的存在，当然拥有宇宙发展的基本形式，今日量子世界的科学探索很大程度上并非先有事件后有认识，而是思维推理参与实验设计，然后才发现新的本质。这种由推理思维与实验结果共同确认的本体，展示了人和宇宙的共同本质，完全不同于早期哲学对世界本质或起源因模糊猜测而导致了主客对立。这种现象表明：没有思维规律和宇宙规律的共鸣相通，人类无法对起点进行认识从而也无法认识人本。如果张世英先生“万有相通”的本体观包括了这种共鸣相通，那么，无论是时间先后的生存论起点还是主客同在的认识论起点，在这种共鸣相通中就合而为一了，也就是说：人生观即世界观。

传统哲学之所以在人生观和世界观之间出现规则断裂和主客对立，便是因为以抽象文字的形式系统所进行的纯粹思维无法解脱时空的困境，不能真正把握现实的人本。其实，现实的人本就是从受精卵开始发育的胚胎，但抽象的哲学会舍弃它的具体成因而追溯绝对的本质，这样就会陷入“有—无”之争。然而，有无之争真的就能追溯到本质吗？胚胎是父母性结合的产物，但当父母还未相认甚至他们自己尚未出世时，这一后世的胚胎在哲学上只能表现为“无”，但它作为自然界存在的元素却始终存在，属于不被感觉的“有”，它会按照某种命运之神的安排最后通过父母的奇遇变成可感的“有”，因此在“无”中已经蕴含了“有”，这种抽象的表达就给神主宰世界留出了空间，导致二元对立。现代科学发现在连续塌陷的宇宙大爆炸中，生命所需要的各种元素开始由轻到重分层析出，在特定的数码关系中以遗传基因的形式通过性的载体重合成生命。宇宙和生命并无主客对立的本原，它们在元素的层面同属数的结构本体。数的结构本体很难用抽象的概念把握，却可以相对轻松地用图像去描绘。如远古女神时代用倒三角作为生殖崇拜的象形图案，艾斯勒称之为“圣杯”崇拜，其内涵的深刻性和丰富性就容纳了现代基因理论。因为胚胎发展总是一分为二的细胞分裂形式，将这种形式写成数学公式就是2n- 1，自然数代入其中，结果向上排列成圣杯图形，向下排列成金字塔图形。这种结构不仅蕴含了生命诞生的秘密，也蕴含了自然发展的秘密。数论中大量无解的质性，如歌德巴哈猜想、梅森质数猜想、孪生质数猜想和完美数猜想，等等，都蕴藏在这一结构中；基因编码的很多神秘法则也隐藏在这一结构中；甚至人类为了认识宇宙奥秘，在解剖（即用一分为二方法分析）完分子、原子、基本粒子后进一步解剖粒子湮灭后可能存在的暗物质和暗能量过程，也始终没有超越这一结构，它作为一种表达宇宙创生并展现生命过程的神秘“存在”，难道不是哲学智慧所追求的简单“本质”？

何以复杂的人生会从这样简单的本质中，并在成千上万年代和数量中，以基本不变的形式诞生出来？支撑这一生命结构万变不离其宗的“人本”，究竟是一种怎样的“存在”？当我们这样提出问题的时候，人类智慧的追问（哲学的追问本就应该是智慧的追问，但智慧的追问却不一定只能局限于抽象概念的追问）令我们会重新关注古希腊以数为宇宙本体的哲学家毕达哥拉斯，据说他是一个女神崇拜者①J.霍克斯在《诸神的黎明：希腊的米诺斯和迈锡尼渊源》中写道：毕达哥拉斯“作为俄耳普斯主义的改革家，‘采纳了激进的女权主义’”。（转引自理安·艾斯勒：《圣杯与剑》，第155页），他以“数是万物本源”的方式解释世界万物，第一个发明了“勾股玄定理”，提出了在人和宇宙的关系中存在“几何相等”的原理。这一发现，很可能与他对圣杯和金字塔的图像崇拜和不懈钻研有关。②两直角边平方之和等于斜边平方的勾股玄定理，内蕴着动态的比例结构关系。若从自然数的结构看，比如凡短边是大于2的奇数，另两边就是一组相邻数：3—4、5；5—12、13；7—24、25；9—40、41……且三角形短边平方等于另两边长之和。此外两直角边的任意配比构成以斜边为直径的半圆轨迹。因此从动态轨迹看，直角三角形是象征完美的圆形结构的分形；从静态组合看，是神秘金字塔结构的分形。现代科学研究发现，金字塔的结构中蕴藏着很多神秘的数字关系，如胡夫大金字塔底面正方形的纵平分线延长至无穷则为地球的子午线；穿过胡夫大金字塔的子午线，正好把地球上的陆地和海洋分成均匀的两半；大金字塔4个底边长之和，除以高度的两倍，即为3.14——圆周率。尤其是金字塔中记载的142857这个数字，更是蕴藏着宇宙诸多神奇。当人们分别用1、2、3、4、5、6去乘时，数字会发生轮转性排列，当它与7相乘时，成为999999；将数字拆成142+857时=999，拆成14+28+57时=99，142857自身相乘得20408122449，前5位数加上后6位数又回归142857。随着人们用不同的方法去计算这个数字，越来越多的神奇关系被发现，以至于有人认为这是一个蕴藏宇宙秘密的数字，所以古人将它刻写在金字塔内。这些现象说明远古女神社会对自然数的神奇关系已经很有研究，崇拜女神文化的毕达哥拉斯学派受女神文化影响而视数为世界的神秘本质，看来并非偶然。这一学派提出了数是世界本质的观点，但文本失传，可能与古罗马亚历山大图书馆的被毁（该事件被称为“历史失去记忆的一天”）有关，这一哲学观点在现代几乎成为绝学。

图像和音乐的抽象形态就是几何与数。图像是事物的几何结构在空间中的存在形式，作为象形文字的基础，图像思维与哲学的关系通过文字思维可以得到确认；音乐是7个音符（即基础之数）在时间中的流动形态，量数的形式常常被人们当作计算的工具而弃置哲学之外，但质数对认识事物本质的价值却是哲学所不应忽视的。文字诞生前，人类长期通过图像壁画、音乐舞蹈进行思想交流和传承，其中的智慧（即无文字的哲学）已透入人本，指导实践。这种带有神秘色彩的象数智慧并不专属西方毕达哥拉斯学派，其他文明亦有丰富的底蕴。中国自古就有阴阳八卦的象数思维，以东方的智慧延续着这一神秘的人本认识形式。自从莱布尼茨发明了二进位制后，人类的计算机技术运用这一算式迅速迈进了神秘的生命领域，毕达哥拉斯关于数的认识路径得到了迅速的拓展。1943年，薛定谔在《什么是生命》一书中已经明确提出“生命不过就是一组编码数字”以后，整个基因工程不断在证明着这一判断，不过那还是借助真实的生命体来展现的数字生命。1990年1月9日，世界上第一例纯粹由数字本身表现的生命，在美国特拉华大学教授托马斯·雷（Thomas S. Ray）的计算机中诞生。之后，美国加州大学计算机教授克吉斯·阿亚米花了近十年的时间，制造了完全符合自然生命演化规律（能复制、会突变、相互竞争、遵循自然选择）的“阿威塔”数字生物。①参见周露：《数字生命——第四种生命体 》，载《百科知识》2014第3期。而今天，机器人驾驭生产技术、战胜围棋高手、代替精英管理等各种展现人类才能的奇迹正在不断诞生。神秘的质数效应通过电脑编程，直接变成人脑智慧，正在凸显哲学之人本性质。

从象和数进入生命本体的哲学之路，更契合东方中国和古老埃及的智慧源头，与传统西方概念哲学之路不同。生命本体注重建构，它在生长的过程中，时空是不能逆转的；而概念本体擅长分析，它在分析过程中没有时空限制，可以倒行逆施，其优点是创造了思想的自由，但缺点也是致命的，因为生命无法从中建构。概念分析的哲学犹如西医的手术刀，剖析了大量的活体，找到了很多构成生命的本质，解惑了远古和中哲长期含混难言的神秘人本，自然功高盖世。但这些本质就像风干的标本，丧失了活性，无法再现生命。正如理想的健康需要西医对疾病的专科防治，也需要中医的整体调理和彻悟生命的养生保健一样，鲜活的人本，同样需要象、数、文三足鼎立的立体哲学路径去建构完整的认识。

最后关于人本存在的生死特点，不妨借用托尔斯泰对家庭幸福与不幸的规律性表述：生的路径都是一样的，而死的路径各有各的不同。概念哲学提供了太多“向死追求存在”的路径，今天，哲学是否应该接纳其他智慧的途径，关注向生追求人本之唯一鲜活的起点？

（责任编辑：肖志珂）

刘潼福，上海社会科学院、上海华夏社会发展研究院研究员。