鲁中民间丧葬饮食中的文化符号解读——以莱芜为例

吕晓玲

鲁中民间丧葬饮食中的文化符号解读
——以莱芜为例

吕晓玲

鲁中莱芜民间丧葬饮食中的文化符号表达出人们的敬畏与希望——敬畏逝者、食物，祈求逝者能福佑后人，期盼未来生活更美好；表达了生者对逝者的不舍与哀思；并体现出长幼有序、男女有别的宗法观。鲁中民间丧葬民俗活动有以下三大突出的文化功能：社会整合、情感抚慰、社会教化。对丧葬民俗活动所体现出的中国传统文化需要批判性地继承。

莱芜；丧葬饮食；文化符号；心理学；文化功能

丧葬饮食中的文化符号，指丧葬民俗活动中与饮食有关的词语及其所负载的民俗文化意义，丧葬饮食词语是丧葬民俗事象语言符号化的载体，它不仅包括生者的饮食，也包括逝者的饮食，还包括与丧葬饮食事象相关的一些词语。丧葬饮食词语本身便是一种民俗事象，它属于民俗，是民俗的载体、表现形式，是一个地区的民俗文化赖以传承的媒介。本文所记丧葬，为汉族正常死亡（包括寿终正寝和因疾而终）之人的丧葬。

一、莱芜民间丧葬饮食中的文化符号

莱芜市地处鲁中山区，东邻淄博市南邻泰安市北邻济南市章丘。人口约125万，面积约2268平方千米。作为一个重大的民俗事象，整个丧葬过程其实就是一场仪式，其中必然包括一系列的民俗。我们仅择其要者，尤其是选择与丧葬饮食有关的词语进行探究。

（一）丧礼之前丧葬饮食中的文化词语

丧礼之前，有许多准备工作要做，如绞长钱、挂长钱、做白褂、砍拄把棍子、裱鞋、给逝者穿送老衣、移床、报丧等。所有的民俗事象多由家族中德高望重的长者指挥操办。这个阶段中涉及到的饮食有以下：

1．打狗饼子：由面粉掺杂头发、笤帚苗和面，按逝者的年龄——每个饼子代表一岁的数量分好面剂子然后擀成直径大约两公分的薄饼，再用锅或鏊子略烙，然后用线把一个个饼子串起而成，依照“男左女右”放于逝者的袖筒里。

2．拐棒：由面粉掺杂头发、笤帚苗和面，将面团做成拐杖形状，约十公分长，再用锅或鏊子略烙而成，其功用除了作拐杖用外，最主要的功用是途经“狼牙山”时打恶狗用。“拐棒”和“打狗饼子”分别放于逝者的左右袖筒中。

3．手搭子：由给逝者做寿衣时裁剪下来的蓝色布料缝制而成，两头宽大中间狭小，将磨面时得到的麦麸以及普通的小米分别装进“手搭子”的两头，然后放于逝者的袖筒。

4．五谷囤子：早前一般用甘草拧成囤子，用来盛放豆子(黄豆)、蜀黍(高粱)、小麦、棒槌子(玉米)、谷(小米)等五谷杂粮，丧礼结束后放于坟冢，表示逝者死后也会一直有东西吃。现在五谷囤子改为用白布缝制而成。用来填五谷囤子的五谷剩余的要留好，圆坟时由逝者的儿女撒向坟冢及挖坟挖出的土上。

（二）丧礼之中丧葬饮食中的文化符号

在逝者逝去的清晨或次日清晨，由一位年老女性长辈引领逝者的儿女为逝者梳头、净面、大殓。之后，是等“喇叭匠子”。“喇叭匠子(吹鼓手)”都为男性，一般有五六个人，二至三人负责吹一种特制的喇叭，两人负责打“筛”，一人负责敲锣，一人负责打镲。吹鼓手们到“主家”后，丧礼就正式开始了。在丧礼中，一般由本家族及亲戚家的女性在灵屋或外场守灵、哀哭，男性在院子里或外场磕头、作揖、谢客。

1．泼汤指路：找个铁质的筲(水桶)，倒半筲水，抓进几把小米，然后由两位逝者的男性子辈用木棍抬着，走在最前面。

2．咸食罐子：吃饭时逝者的儿女等很亲近的人要夹些菜、揪些馒头放于“咸食罐子”，午饭也是如此，意为逝者如生者一样，也要吃饭。丧礼结束次日圆坟时，要将“咸食罐子”一起放于坟冢，意为逝者依旧有饭吃。

3．灵棚饭：灵屋门口的东侧会搭灵棚，供人祭拜。灵棚内设有一木桌，上有供品，桌子正中央是一束三四十公分长的甘草，甘草的根数由逝者的年龄来决定，一根甘草代表一岁。甘草的一端用麻线捆住，另一端则散开，罩住一碗半熟的、上插一双筷子的小米饭，意为罩住逝者的灵魂，让其在此享用饭菜。

4．迎领豆腐：即把豆腐拿回家，午饭后不久会“起灵”，即把停尸的门板抬起运至户外路上后将门板放在两个木质板凳上，把逝者送出家门，同时要把“迎领豆腐”迎进家门，豆腐代表“福”，意即把“福”迎进家。把迎进家的豆腐放于盘中，放在之前的灵屋，等丧礼结束，逝者被运走火化、逝者亲人回到家后要拿筷子吃几口“迎领豆腐”，意为“吃福”。

5．神食：神食一般指饼干等点心，不太讲究，价格无须太贵，一般几块钱一包的即可。午饭后的起灵使得丧礼由家中转至户外的路上，一般会在一个比较开阔的地方，摆上几张高脚的木桌，桌上摆放知己亲戚送的神食，这里的神食比较有讲究，一般分“筲”，几个菜就是几“筲”，必有的是鸡、鱼、肉方子(一大块方形的猪肉)，“筲”为单数，三、五、七、九、十一都可。

6．福馍馍：放于入殓好的逝者身上的大馒头。一般为三个，在丧礼临结束时，会提前找好拖拉机来运尸体，在帮忙的人往拖拉机上抬运尸体时，由逝者的儿子抢着将“福馍馍”收起来，放于自己的折起衣角的白大褂中，回家后放于自家的粮囤中，表示逝者给自己留下了“福”，来年的庄稼一定好收成。“福馍馍”放粮囤一两天后一般被吃掉，谓“吃福”，一般人家会特意让年龄小的孩子吃一点，希望小孩吃了“福馍馍”后，逝者会在天堂保佑孩子平平安安、健健康康的。

（三）丧礼之后丧葬饮食中的文化符号

丧礼之后，还有圆坟、烧五七，以及到逝者的忌日、逢年过节时的祭拜，其中涉及到的饮食有以下几种：

1．供养子：除丧礼之中的“神食”，凡是为逝者提供的吃喝的东西都叫“供养子”。“供养子”多为炒或煎的菜，比如芹菜、豆腐(一般用三页，即三大块豆腐，约大人巴掌大小，切成长方形，略煎)，还有时令水果，比如桔子、苹果（一般不用桃，民间一般用桃枝辟邪，桃也被看作辟邪之物），想隆重些就加鸡、鱼或肉方子。此外，逝者的忌日，逢年过节的时候，比如春节的年初二、农历七月十五、寒食节要带着“供养子”去上坟，正月十五要去坟上“上灯(在坟前空地上点三根或六根红色小蜡烛)”。

2．烧五七之“扎菜”：即各式各样的纸扎。“圆坟”一个月零两三天后，要“烧五七”，这也是一项重大的民俗事象。“烧五七”也就是烧各种各样的“扎菜”以及逝者生前的衣物、所用的物件，以期逝者在另一个世界也能过得安详、富足。性别不同，“扎菜”也有别：主要体现为，如果逝者为女性，要烧牛，如果逝者为男性，则没有此项；除此之外的“扎菜”主要有柜子(用粉红色的薄纸糊成的柜状物，用火纸包上面、米、茶叶等日常吃喝会用到的东西放里面)、晃钱树(摇钱树)、聚宝盆、金山(用金色的锡箔纸做成的山状物)、银山(用银白色的锡箔纸做成的山状物)、米山(用粉红色的薄纸糊成的山状物，上面撒上小米)、面山(用粉红色的薄纸糊成的山状物，上面撒上面粉)，而随着人们物质生活的富足，各种新式的“扎菜”也越来越多：电视机、电脑、空调、手机、沙发、凉亭、茶具、为逝者服侍的金童玉女。

二、莱芜民间丧葬饮食中文化符号的心理学解读

莱芜民间丧葬饮食中的文化符号表达了人们的敬畏与希望。丧葬是一种仪式，它既表达了生者对逝者的不舍与哀思，亦寄托了生者对未来美好生活的向往，并体现出中国宗法社会长幼有序、男女有别的宗法观。

（一）丧葬饮食中的敬畏与希望

1．敬畏逝者，祈求逝者能福佑后人。之所以敬畏逝者，是因为人们相信“灵魂不灭”。丧葬仪式中，有些民俗事象即是引领逝者告别人世，走向另一世界，比如“泼汤指路”、“摔老盆”等。丧礼是“五礼”中的“凶礼”，丧礼中，人们在尽情表达对逝者的哀思的同时也要注意诸多禁忌，比如语言方面的，要敬重祖先、敬重神灵；饮食方面的，要吃素、不吃腥油，等等。这其实是一种复杂、矛盾的情感表现：“一面是对于死者的爱，一面是对于尸体的反感；一面是对于依然凭式在尸体的人格所有的慕恋，一面是对于物化了的臭皮囊所有的恐惧，这两方面似乎是合而为一的，互相乘除的。这种情形，在当前行动的自然流露上可以看得见，在丧礼的程序上也可以看得见。不管在尸体的装殓或处置上，也不管在葬后的礼仪或祭祀上，都是具有某种程度的反感与恐惧同真诚的爱恋混在一起。”[1]人们相信灵魂不灭，所以对逝者的灵魂有种敬畏心理，一方面是“敬”，敬重它，所以祈求它能保佑家人的安康，能给家人带来各种各样的福气，能福佑后人；另一方面又“畏”，畏惧它，所以害怕它给自己家或家人带来疾病、灾害等灾气灾难，所以“泼汤”是让逝者喝“迷魂汤”，以让他忘却回家的路，免得回家给家人带来灾气；“起灵”前要“摔老盆”以让逝者知道自己已不在人世；“烧五七”时要烧各种纸扎，以满足逝者在另一个世界的各种需求，同时逝者生前的遗嘱也要一一办好，免得魂魄回来使家人“招灾”。丧葬饮食中的“福馍馍”、“迎领豆腐”等民俗事象都表达了人们对逝者能福佑后人的期盼。

2．敬畏食物，期盼未来生活更美好。中国是农业大国，传统经济是小农经济，这决定了农业在广大农村地区的基础性地位。古时候一直到解放前甚至改革开放前，食物都是很稀缺的，但是，即使家里再穷，也要让逝者吃好，走好；并且在“百善孝为先”的儒家思想影响下，即使生者在逝者生前对他不好，死后也要做样子给周围人看——这既有伪善的一面，也有一种在约定俗成的作用下使逝者最后能体面地离开，这都体现出了食物的重要性。上个世纪70年代前，鱼与肉在北方内陆地区都是过年过节才能吃得到的美食，而在莱芜丧葬风俗中，鱼是一整条，鸡是一整只鸡，肉“肉方子”（临近的莒县地区叫做“方肉”），做得方方正正，既是对逝者的尊敬也是对食物的神圣感。再比如，将“福馍馍”先放于自家粮囤一两天后再吃掉，“五谷囤子”要埋于坟冢，用来填“五谷囤子”剩下的五谷要在圆坟时由逝者的儿女撒向坟冢及挖坟挖出的土上，这都是希望来年的庄稼能够有个好收成，只有这样，才能使日子越过越好。至于丧葬饮食中的“福馍馍”、“迎领豆腐”等民俗事象，更直接表达了人们对未来美好生活的期盼。

（二）生者对逝者的不舍与哀思

丧葬过程中的每一个环节，从做“送老衣裳”到“净面”等等，都体现出生者对逝者的哀思。不管儿女对生前的逝者如何，丧礼及之后的“烧五七”等仪式必得尽量办得场面，方方面面为逝者考虑周全，使他/她到了另一个世界后也能生活得很好。丧礼时“灵屋”的地上铺满甘草，众人坐在甘草上哀哭，以赎罪，也为报恩，表达了生者对逝者的哀思，体现出浓厚的孝道观。除此之外，丧礼时儿子悲痛的程度、儿媳及女儿嚎哭的程度都成为人们衡量儿女辈们是否哀思逝者、是否孝顺的标准。至于“烧五七”时不惜任何代价大肆置办“扎菜”，花重金为逝者看风水选坟、修坟、造坟等等，更体现了一种浓厚的儒家所提倡的孝道观，当然这并不排除要面子、攀比的心理在作祟。

而这些民俗活动既与人们“百善孝为先”的观念有关，也与人们所具有的“生死同理”的观念息息相关。死是另一种延续，《礼记·祭义》云：“众生必死，死必归土；此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明。”《礼记·郊特牲》说人死后“魂气归于天，形魄归于地”。可见，当时的人们已经把人生活的世界构建为人间、天、地三部分，即人世间、天堂和阴间。人死了，“形魄归于地”，即去了阴曹地府；“魂气归于天”，即魂魄去了天堂。人们对死亡的信仰决定了人们对死亡的态度。“生死及其意义问题在人类所面临的各种问题中占有基础性、核心性、根本性的地位，哲学和宗教就其本质而言是人类对死亡命运的反抗和回应，是解决人的生存焦虑的一种方式，是人面对死亡所产生的文化智慧。质言之，没有人的‘向死而在’性，人就成了神；没有人因死亡而产生的‘自我意识’，人就成了动物；没有人对死亡意义的追求，人就丧失了创造哲学、宗教乃至各种文化的必要性。”[2]死亡，只是结束在人世间的生活，到另一个世界，所以人到了晚年，可以从容地自己或嘱咐女儿做“送老衣裳”，可以按自己意愿要求做棺材甚至死后葬在什么地方。就生者而言，逝者到另一个世界后仍旧需要生活，于是在丧礼期间，长子要站在板凳上面朝西方为逝者“指路”，要“烧马”以让马驮着逝者奔往天堂，还要备上“打狗饼子”、“麸子”和“小米”等以摆脱路上狼狗、蚂蚁和小鸡的纠缠；停放逝者门板前的小木桌上，“长明灯”要一直亮着，“供养子”不能断了；生者吃饭时，要往“咸食罐子”里夹些菜，放些馒头，以让逝者也吃饭；众人前来吊唁时，要带“火纸”、“神食”。灵魂去了另一个世界继续生活，所以，人死和人活着一样，都需要生活，需要各种各样的生活用品，于是，“圆坟”时从先前的挖坑到近几年用砖、水泥砌几室几厅的房子，要把“五谷囤子”、逝者生前常用或喜欢用的小物件一起随葬；“烧五七”时烧大量的火纸、各种各样的“扎菜”以及逝者生前的衣物、所用的物件，以期逝者在另一个世界也能过得安详、富足。

（三）长幼有序、男女有别的宗法观

1．长幼有序的亲属结构观。上文我们列举的丧葬饮食民俗事象，“打狗饼子”、“五谷囤子”等都是由逝者本家较远的女性妇女来做的，逝者的直系亲属沉浸在悲痛中，不参与这些事情。但在“净面”等民俗事象中，必是按儿子、儿媳、孙子、孙女，然后女儿等人的顺序来进行的；在丧礼进行时的灵屋中及“起灵”后室外的丧礼中，与逝者的亲疏关系决定大家的位置——与逝者越亲近的，离逝者越近。而最能体现亲疏关系的，莫过于丧服——从男性有无相帽，相帽上有无折角，女性有无塔头，塔头的长短，腰间有无麻绳，以及丧服的制作尺寸、样式都体现了服丧者与逝者的亲疏关系。一般而言，“五服”之内的亲戚要奔丧，“五服”源出于丧服制，即按与逝者的亲疏与辈分决定的所穿丧服级别。这种代表着亲属结构的丧服极为严格，诚如费孝通所说，“它体现着一种同心圆式的社会关系。从‘己’开始，如一枚石子投入水中，波纹一圈一圈向外推，越推越远，越远越薄，几个以己为中心的同心圆相互交错，形成一张错综复杂的亲属网络。所谓人伦的伦字，就是从自己推出了和自己发生关系的一轮轮波纹差序。”[3]一个人在这个亲属网络中遵循的是长幼有序的原则。

2．传统的男尊女卑观。前文我们介绍过，如果逝者为女性，“烧五七”时的“扎菜”比男性多一样，即“烧老黄牛”，“烧老黄牛”时要念叨：老黄牛弯弯角，她娘那窝水你得喝；一口喝个净，两口喝个干；撅起那尾巴来往山上窜。受“男主外、女主内”思想的影响，“老黄牛”的主要作用是喝掉女性逝者在另一个世界中洗洗刷刷的脏水，这本身便是男尊女卑思想的体现。在丧葬过程中，出嫁的闺女，只是亲戚，而不再被视为“家人”，所以整个民俗仪式中，大大小小的事务都是逝者的儿子有发言权、决定权，出嫁的闺女乱发言会被视为无礼，招来娘家人的嫌弃。在“泼汤指路”时，为逝者指路的是逝者的长子，若长子过继给他人，则次子替补，若逝者无儿子，则由逝者的哥哥或弟弟家的儿子替代，而非逝者的女儿。这都体现出浓厚的男尊女卑的思想。

三、鲁中民间丧葬民俗的文化功能解读

马林诺夫斯基认为：“文化(活动、仪式)在每一事例中，它都实践着的不同的功能。”[4]丧葬作为民间一项重大的民俗活动，更有着其独一无二的功能。中国的传统社会，一向重视血缘宗法关系，它是中国社会最基本的社会人际联系的结构形式，“强化并稳固这种关系是社会结构的内在需求，丧葬礼仪在其中充任着重要的角色。”[5]一般认为，民俗具有教化、规范、调节、维系等功能，具体到鲁中民间的丧葬民俗，它有三大突出的文化功能。

（一）社会整合功能

只要是重大的民俗活动，都有社会整合功能。在莱芜农村，无论哪家摊上“白公事”，基本全村都要跟着忙活。上“神食”，“上账”，并主动去主家“领活”。群体参与丧葬活动使得马林诺夫斯基认为“死这专私的行为，任何人唯一最专私的行为，乃变成一项公共的事故，一项部落的事故”，由此，丧俗“不但专使个人精神得到完整，同时也使整个社会得到完整。”[6]在丧礼过程中，绝大多数的活是由村里外姓人协助完成的：大灶、小灶负责做饭，柜房负责开支，有人负责发放丧服，有人负责迎客，有人负责借木桌、摆神食……这是一项互帮互助的大型民俗活动。人们认为“死者为大”，所以，哪怕生前有极大的矛盾、怨结，有一方去世后，另一方一般会主动或在别人的劝说下放下恩怨，与逝者家人重归于好。这充分体现了中国人“以和为贵”的思想理念。可以说，丧葬作为一种礼仪，具有化解矛盾、促进人际友好往来及维系家庭、家族、整个村民和谐、和睦共处的功能。

（二）情感抚慰功能

不论什么样的仪式，都有一种象征意义。丧葬过程中的“打狗饼子”等是为了让逝者顺利升入天堂，“五谷囤子”及各式各样的纸扎是为了让逝者在另一个世界也能过得衣食无忧……大大小小的民俗事象都承载着生者的希冀，这些民俗事象也都成为一种“象征”。卡尔·容格认为：“象征是以外在的感性事物的形象，暗示一种抽象的、普遍的意义。象征所给予人们的或要使人们意识到的，不是这个具体的、外在的事物的本身所具有的直接意义，而是以其某些特征所暗示的普遍性意义。”[7]“拄把棍子”不只是一根小木棍，它更承载着逝者儿孙们的哀痛；“咸食罐子”不仅是一个盛饭菜的器物，它更承载着逝者儿女们的无限孝心；“迎领豆腐”、“福馍馍”不仅仅是一种简简单单的民俗事象，它更承载着生者对逝者福佑后人的期盼；“泼汤”、“摔老盆”也绝不只是简单的民俗仪式，它更承载着生者对逝者的畏惧，避免逝者来人间招来灾祸……各种各样的情感汇集于此，丧葬便具有了情感抚慰功能。

（三）社会教化功能

丧葬作为一种大型的群体参与的民俗活动，是否办得顺利、体面是衡量一个家庭、家族实力的主要体现。因此，罗开玉认为“丧葬是宣传民族文化、家族历史、前辈业绩，教育国人、族人、家人团结奋斗和宣传各种思想的重要机会。”[8]而钟敬文也认为：“民俗现象的功能，主要在于规范和促进人们的社会生活，使之巩固、发展和得到调整。”[9]中国是礼仪之邦，所谓“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，无论是丧葬民俗活动体现出来的灵魂观、宗族观、孝道观，还是它所具有的强大的社会整合功能，都在潜移默化中对生者产生影响。正是这种潜移默化的影响使丧葬民俗活动实现其教育认知功能：敬重灵魂、敬重祖先，尊敬长辈，讲求孝道，团结互助，和睦共处。

四、结 语

林语堂认为，家族制度是中国社会的根基，丧葬则显示出家族以及同心圆式的亲属网络间的种种关系，并展现出浓厚的礼、恕、孝、顺等儒家伦理观念和宗法观念。习总书记在系列讲话中将中国优秀传统文化形象地比喻为我们中华民族的“根”和“魂”，“对于中国传统文化，我们要进行批判性的继承。传统文化中既有精华，也有糟粕。对于封建性的迷信、保守、奴化思想，我们要坚决地予以摒弃；对于能够加强个人修养、促进社会团结以及人与自然和谐相处的思想，则要大力弘扬。”[10]就鲁中莱芜民间的丧葬民俗活动而言，其所蕴含的传统男尊女卑的观念需要加以摒弃，其所展露的要面子、攀比之风需要我们加以引导，“中国传统文化里蕴含着自在性、血缘性、自然性、经验性、宗法性等元素，这需要我们加以扬弃。”[11]而其所具有的社会整合、社会教化功能则需要我们加以强化。这对于继承传统文化、构建现代文化社会都有所裨益。

[1][4]【英】马林诺夫斯基(李安宅译).巫术科学宗教与神话(上编)[M].北京：中国民间文艺出版社,1986.

[2]靳凤林.死，而后生——死亡现象学视域中的生存伦理[M]. 北京：人民出版社,2005.

[3]费孝通.乡土中国[M]. 北京：三联书店,1985.

[5]郭于华.死的困扰与生的执着——中国民间葬礼与传统生死观[M]. 北京：中国人民大学出版社,1992.

[6]刘锡城.象征——对一种民间文化模式的考察[M]. 北京：学苑出版社,2002.

[7][8]罗开玉.丧葬与中国文化[M].海口：三环出版社，1990.

[9]钟敬文.新的驿程[M].北京：中国民间文艺出版社,1987.

[10]刘江宁,周留征.当代中国文化认同问题之透析[J].理论学刊,2013(2).

[11]张传民.中国古典人文精神的生命理念、文化生成与当代意义[J].理论学刊,2012(11).

（责任编辑 丛文娟）

吕晓玲，中共济南市委党校讲师,文学博士（邮政编码 250100）

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1672-6359(2017)03-0125-04