汉藏接触互动与族群和平共生<br/>——评《汉藏之间的康定土司——清末民初末代明正土司人生史》

汉藏接触互动与族群和平共生
——评《汉藏之间的康定土司——清末民初末代明正土司人生史》

2017-01-25王航

中国民族博览 2017年4期

关键词：汉藏康定土司

王航

（西藏民族大学，陕西咸阳 712082）

汉藏接触互动与族群和平共生
——评《汉藏之间的康定土司——清末民初末代明正土司人生史》

王航

（西藏民族大学，陕西咸阳 712082）

《汉藏之间的康定土司——清末民初末代明正土司人生史》一书将康巴人作为汉藏文化交流的中介者，从末代明正土司甲宜斋的人生史入手，分析其先祖的土司历程、其土司生涯的政治活动及康定地区政治、文化格局的转变，着眼族群和平共生。作者郑少雄以历史人类学、政治人类学为主要研究方法，勾勒出了一幅百年前康区地方与中央政府间文化、政治融合、对抗的历史图景。

打箭炉；甲宜斋；赵尔丰

郑少雄先生的《汉藏之间的康定土司》以清末民初的明正土司为重点研究对象，化用门德尔班的分析框架和概念，并以王铭铭关于人生史的论述为主要思想资源，重新构建末代明正土司甲宜斋的人生。作者运用《有泰驻藏日记》《边藏风土记》《打箭炉志略》《打箭炉厅志》《西康建省记》《西康纪要》等多种文献资料，并利用丰富的田野调查资料，力图解读清末民初西南地区文化、社会、政治和经济和谐共生的内在机制。

历史学与人类学的研究方法有着很大不同，前者注重史实分析，后者则注重解构和理论。传统的历史研究法所认知的土司无非是少数民族地区的地方头人，是羁縻政策下的产物，然而对于土司的日常生活和其整个人生史的研究极为少见。史料中似乎显得有些刻板和冷血的土司形象在郑少雄先生的笔下则要显得丰满许多。在二元性、政治钟摆等历史人类学、政治人类学的理论解读下，郑少雄先生精密的研究功力和高远的想象力得以无缝对接，他笔下的末代明正土司甲宜斋不是尘封在历史中的垂垂老者，而是一位可以与今人对话的传奇人物。

一、对康定的解读

康定古称打箭炉，“打箭炉”一词究竟源自何处，一说是诸葛亮南征孟获路过康定，曾经派遣部下郭达将军在此设炉造箭，于是郭达山下的这块地方就被称为打箭炉，郭达山之名也因此而来，但这似乎无助于解释《明实录》中为何有“打煎炉”的记载。另一种说法是“打煎炉”系土著发音“打折多”的讹传。作者认为，打箭炉命名权之争，与其视为族群之间的边界划分或空间争夺，毋宁说是区分与融合、争夺与接纳相互辩证推进的历史过程。光绪三十四年(1908)，赵尔丰向朝廷奏请将当时的“打箭炉直隶厅”改为“康定府”，康定名称首次面世；民国二年（1913），北京政府正式决定改康定府为“康定县”。作者认为，“康定”顾名思义就是“康区大局底定”的意思，表示秩序的确立，同时也暗示了打箭炉和打箭炉之前的历史无疑是混乱无序的。

笔者认为，解读康定无名时代的历史需从藏族文化观入手。关于“打箭炉”一词起源的争论已经不难说明，汉人的介入并不是受到一致的欢迎。无论是“郭达造箭”还是“一箭之地”，这两种版本的传言都是汉人势力的强行介入，特别是“一箭之地”的传说则赤裸裸地将诸葛亮描绘成一个阴险狡诈之徒。可奇怪的是，康人不仅以“郭达山”来纪念郭达将军，甚至把郭达塑造为康定铸铁工艺的始祖，这似乎给“打箭炉”一词因郭达造箭而来的说法提供了有力支持。不过，由于“打箭炉”一词第一次出现在史料中是在明初，这距离有关诸葛亮的传说已经过去了一千多年，而且，我们根本无法否认，从元代土司制度设立之后，康定地方与帝国建立了直接政治联系，各种贸易往来加深了汉藏之间的联系，汉文化的介入过程是一个混融胶着的状态，诸葛亮的传说极有可能掩盖了关于“打箭炉”最本质的概念。这种命名权的争夺，是区分与融合、争夺与接纳相互辩证推进的历史过程。但从民国成立到1939年西康建省的近三十年中，川藏之间发生了三次大规模的军事冲突，这足以说明汉文化介入藏区并不是一帆风顺的，而是遭到了很强的阻力。

二、明正土司历程

作为“境土万里”的西康第一大土司，始建于明永乐年间。康熙朝“西炉之乱”后，清廷重置明正土司，将新招抚的咱里土千户以及关外的四十八家土百户交由明正土司管辖。明正土司属下的百姓由此一跃达到6591户。明正土司辖地内的语言极为复杂，有藏语、羌语、彝语三支，细分之下的“地脚话”则有更多。作者认为，当语言的复杂性结合了辖区内生态环境、生计方式、宗教信仰、群体区分的巨大多样性时，我们也就容易理解，为什么僻居一隅的土司在他的人民中间会被称为甲拉王。作者对历史进行分析后还认为，在明正土司的视野里，西藏的形象是微妙和多重的，是体系上的松散联系，以及政治宗教上的内在紧张，是明正土司与西藏关系的总体特征。

对内而言，明正土司似乎也在扮演着一个“政教联合”的角色。“放下铃铛是土司，拿起铃铛是活佛”这一历史结构在康定地区十分稳固。土司的政治权力与宗教寺庙权威是密不可分，一方面，土司为金刚寺提供经济和政治上的直接庇护，另一方面，土司依赖寺庙权威的支持才能产生地方公共政治的合法性。作者在对跑马山山神祭祀分析后甚至认为，喇嘛已经不仅仅是土司庇荫下的角色了，在某些特殊的场合，喇嘛的权威似乎反过来居于土司之上。

作者认为，明正土司具有权威中间性，其权威来自中央王朝的象征授权。笔者认为，土司的权威性并不依赖中央王朝的授封，即使中央王朝解体覆灭，土司的权威性依然存在，并有着相当程度的影响力。土司的祖先在当地形成的天然统治力是土司得以延续其权力的基础，朝廷的封授在很大程度上是对这种权力的承认与认可。同时，笔者认为土司制度的设立不仅仅是因为朝廷力量鞭长莫及，还有一个重要的原因是土司地区的独特性太强，土司在本地文化网络中的资源十分深厚，这就导致土司的行为在国家分类体系里较难得到理解，国家的忧虑感也由此产生。无论是土司制度的设立还是明清之时的改土归流，都是朝廷在不同时期对这种忧虑感做出的反应。起初，朝廷对这种忧虑还是报以无奈和乐观的态度，在羁縻政策下观望地方，静观其变，改土归流则是这是这一观望过程之后的应对之策。当然，这样的应对之策一是因为国家忧虑感的不断加深，二是因为国家需要不断强化中央集权。

三、末代土司

作为末代明正土司的甲宜斋，在国家范围内并不具有翻手为云、覆手为雨的影响力，但在康定地区，其影响力并没有随着清王朝的覆灭而削弱，康定的外国传教士和领事官甚至把炉城的无序状态归因于土司的逊位，可见明正土司对地方秩序和局势的维持起着举足轻重的作用。令笔者感到惊奇的是，按照土司承袭制度，甲宜斋兄长甲木参琼望的儿子群增白马应当承袭土司之位，但他却偏偏选择了出家，并向朝廷谎报甲木参琼望无后，将土司之位让给叔叔甲宜斋。这样有趣的现象至少说明，在土司家族看来，政治与宗教是应当并重的，政治权力对土司而言似乎不像我们想象的那样具有巨大的吸引力。但即便如此，明正土司的名号也给一些人提供了“攀龙附凤”的素材，那便是明正土司的姓氏“甲”与康熙帝第十七子果亲王允礼有关。有学者声称，因果亲王有一子上门，故果下去木，改姓甲。虽然这一滑稽的说法已经被学界否定，但我们依然可以感受到作为一方政教首领，明正土司“向东摆动”的趋近帝国的家族认同感是多么强烈。

如果说，“放下铃铛是土司，拿起铃铛是活佛”是明正土司的政治二元性，那么，内外兼蓄、特色独立则是明正土司的文化二元性。当驻藏大臣有泰与甲宜斋交流时，甲宜斋不仅会使用汉名，而且还会告诉有泰自己的字“敬亭”，更会邀请有泰到自己收藏有与土司家族相关的康雍乾几朝书画作品的书房小坐，这是土司对汉人文化符号的熟练使用。但当甲宜斋邀请有泰参加土司衙门宴会的时候，甲宜斋则会在请柬上落款“明正土司甲木参琼珀”，以强调地方合法性。

此外，在西藏腹地屡屡受阻的传教士们在打箭炉却获得了意外的欢迎，他们在打箭炉购土地，建教堂，传教活动开展得如火如荼。这足以说明甲宜斋对传教活动的大力支持。与此同时，作为汉藏交流的中介者，甲宜斋对佛教也比较笃信，他也曾与传教士一同去峨眉山朝佛。这种并不和谐的信教方式发生在末代明正土司身上，似乎也注定了打箭炉因文化多元而脱离王朝政治架构，继而走上改土归流道路的宿命。

当旧秩序被打破，新秩序尚未确立之时，处于历史夹缝中的重要人物就显得局促不安，进退两难。甲宜斋就扮演了这样一个尴尬的角色。对于从土司到中央控制的地方官员的转变，他显得极不适应，以致百姓与旧头人、康定商人、甲宜斋同僚纷纷对其表示不满。在经历了各种沉浮之后，民国十一年（1922年），年过半百的甲宜斋死于康定。作者指出：末代土司几乎会聚了民国初年所有的边疆矛盾，他的死在一定意义上可以说是这些结构性矛盾的总爆发，也是这些矛盾得以解决的唯一选择。