由两汉镜铭看汉代西王母“宜子孙”功能

张清文



由两汉镜铭看汉代西王母“宜子孙”功能

张清文

以两汉镜铭为中心，结合汉代文献和铜镜纹饰，对汉代西王母的功用演变进行研究，创新性提出西王母在汉代时已具有“宜子孙”的功能。但是自东汉末年开始，随着道家思想发展，九子母等民间崇拜神灵大量出现，西王母“宜子孙”等功能有所弱化。通过对西王母“宜子孙”功能的阐释，对“宜子孙”思想产生的社会背景和物质文化因素也进行了一定分析。

西王母；宜子孙；汉代镜铭；九子母

西王母母题为两汉物质文化载体中的重要纹饰内容，历来为中外学者所重视。西王母艺术图像的考古发现和研究成果众多，尤以李凇《论汉代艺术中的西王母图像》及迟文杰所编《西王母文化研究集成》等著作中论述较详，笔者于此不多赘述。然而细究学界对西王母图像的研究现状则会发现，其研究重点多在古文献的考释和对画像石、画像砖等西王母形象研究中，相对而言，对于铜镜中的西王母形象的研究专著和论叙则要少一些，有必要在此方面有所加强。

目前对于铜镜中的西王母形象研究影响较大、学术价值较高的论叙主要包括李凇《论汉代艺术中的西王母图像》中第六章“铜镜中的西王母图像”部分*李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》，湖南教育出版社，2000年，第216-247页。，杨玉彬《汉镜中的西王母神话》*清华大学汉镜文化研究课题组：《汉镜文化研究》，北京大学出版社，2014年，第215-230页。等。

通常认为西王母在文献和民间崇拜的形象经历过了人兽一体的司掌刑罚之神(先秦)、司掌不死药之神(两汉)、女仙首领(汉末至明清)几种不同的形象变化。在两汉时期西王母主要的功能为司掌不死之药掌长生的吉神*吴振琦：《西王母形象演变动因探析》，中南大学硕士学位论文，2012年，第6-8页。。对于两汉之际西王母功用的研究，大多来源于对两汉时期各类西王母纹饰和图像中的各类元素的解读，而对于西王母铜镜铭文内容反而常常忽略。

笔者则认为，对于抽象的图像解读，在不同理论、不同视角、不同逻辑模式的引导之下或可得出不同的观点，其直观性和准确性较差。同时，汉代有关西王母的历史文献记载相对稀缺和模糊，且混入了后世的一些伪书和伪作，很难完全反映西王母真实情况。在汉代同时期出现的文字，能够与西王母图像结合并真实准确反映西王母崇拜和功能的，恰是铜镜中的镜铭。因此，笔者在研究中，以汉代铜镜中的镜铭为中心，将镜铭中的西王母形象和功能作一统计和分析。

我们应该认识到，西王母的形象和功能是不断发展和深化的，其在文献、纹饰、雕塑等方面的材料所显现的内涵也处于不断地变化和更迭之中。如果要研究西王母某一时期的内涵文化，就只能使用此时期的资料，绝不能把不同时期的资料综合在一起来混合应用。因此，笔者在研究中仅选取限定于汉代的文献、镜铭、纹饰等材料，以便最大程度上还原汉代社会对西王母的认识。

一、西王母镜铭基本情况

对于汉代镜铭的研究肇始于宋代金石学的兴盛。《宣和博古图》、《啸堂集古录》中都有汉代镜铭的收录。到现当代，学者开始注重对铜镜图录和镜铭研究，镜铭的收录整理工作较为出色，主要包括林素清的《两汉镜铭汇编》、《汉代镜铭集录》，以及孙慰祖所著的《秦汉金文汇编》、鹏宇《两汉镜铭文字整理与考释》、日本“中国古镜研究”班所编的《前汉镜铭集释》等。

著名铜镜专家孔祥星先生曾表示：铜镜研究方面，相对于纹饰、制作技术的研究，铜镜铭文的研究则是最薄弱的环节。*孔祥星：《创新是学术研究的本质——述评近几年汉镜铭文研究》，《中国文物报》，2012年6月20日第5版。目前，对于镜铭的研究大多集中于对书体和文字演变的研究，如周世荣《湖南出土文字研究》、林素清《两汉镜铭初探》、李新城《东汉铜镜铭文整理与研究》、鹏宇《两汉镜铭文字整理与考释》等。镜铭的内容和社会背景的研究则相对要少一些，对于西王母镜铭的专门研究更显不足。

在此，笔者应用京都大学冈村秀典教授《汉镜分期研究》中的镜铭分期的研究成果及所附镜铭集释*[日]冈村秀典：《汉镜分期研究》，清华大学汉镜文化研究课题组：《汉镜文化研究》，北京大学出版社，2014年，第46-95页。，剔除重复及相似者，选取有关西王母内容的镜铭兹录于下。

第一期至第三期(公元前3世纪末——公元前1世纪中叶)

镜铭中无西王母出现

第四期(公元前1世纪后叶——公元1世纪前叶)

430、桼言之纪造竟始。长保二亲利孙子。辟去不羊宜贾市。寿如金石西王母。从今以往乐乃始。

431、桼言之纪造竟始，湅铜锡去其宰。以之为镜宜孙子。长葆二亲乐毋事。寿币金石西王母。棠安作。

432、桼言之纪造竟始，仓龙居左虎在右。辟去不羊宜古市。长保二亲利孙子。寿敝金石西王母。

第五期(公元1世纪中叶——公元1世纪后叶)：

530杜氏作珍奇镜兮，世之眇彻。湅五解之英华毕。毕而无极兮。上西王母与玉女，宜孙保子兮。得所欲。吏人服之曾官秩。白衣服之金财足。与天无极兮。

545.八维此镜兮与众异。七子九孙各有喜。宦至公卿中尚寺。上有东王父西王母。令君阳遂不知老兮。

第六期(公元1世纪末——公元2世纪前半)

602、吕氏作镜流信德。刻画□□□□□□□□留除治孰。青龙白虎相交错。东公西母山捣药。朱鸟玄武临旁则。昌女□□鼓于瑟。穷倚里具雨后伏。明□□□□画较。

604、池氏作竟世未有。位至三公车生耳。男封侯女王妇，寿而金石西王母。

605、石氏作竟世少有。东王公西王母。人有三仙侍左右。后常侍名玉女。云中玉昌踊于鼓。白虎喜怒毋央咎。男为公侯女□□。千秋万岁生长久。

606、宋氏作竟自有意。善时日家大富。取妇时与众异。七子九孙各有喜。宦至公卿中尚寺。上有东王父西王母。予天相保不知老。吏人服之带服章。

610、尚方作竟佳且好。左有王父坐行道。右有王母。白虎芝草在其后。令人富贵不老。子孙满室世。

615、青羊宋氏作竟佳且，明月予世保。东王父西王母。山人子槁不知老。周由天下之四海。乐无亟。

第七期(公元2世纪后半——公元3世纪初)

701袁氏作竟真大巧。上有东王公西王母，仙人子侨赤诵子，白虎薰卢左右。为吏高升贾万。千秋万岁生长。

702袁氏作竟真大巧。上有东王公西王母，有龙在左白虎居右。辟邪喜怒无央咎。仙人王高赤容子。千秋万岁生长。

703铚氏作竟真大巧。东王公西王母，辟邪喜怒无央咎。人有二仙在左右。千秋万岁生长久。

710王氏作竟佳且好。明而日月世之保。服此竟者不知老。寿□东王公西王母。山人子高赤松，长保二亲宜。

711蔡氏作竟自有意。上有圣人不知老。东王公西王母。山人子侨赤松子。马千头。

716尚方作竟自有纪。辟去不羊宜古市。上有东王父西王母。令君阳遂多孙子兮。

718吴氏作竟自有纪。除去非羊宜古市。为吏迁车生耳。寿而东王父西王母。五男四女凡九子。大吉利。

719、三羊作竟自有纪。除去不羊宜古市。令人长命不知老。五男四女九子父。男为王侯女为主。寿而东王父西王母兮。

725、盖方作竟自有己。余去不羊且古市。青龙白虎居左右。与天相保无穷止。东有王父，西有王母。仙人子乔赤松子。天王日月为祖始。位至三公宜子孙子。寿命久长，生如山石，富贵宜侯王，合湅三黄明竟起。大吉。

729、尚方作竟，明如日月，不已寿，如东王公西王母，长宜子孙。位至三公，君宜高官。

731□氏作竟 幽湅三商。规矩无祉，周刻万畺。四纪豫元，六合设。东王父西王母，距虚空。统得序，只灵是兴。白牙陈乐，众神见容。天禽白精并存，□□□□□。

737吾作明竟，幽湅三商。周刻无祉，配像万强。天禽四守，衔持维刚。其师大吉，服者命长。敬奉贤良。曾年益寿，富贵升始，寿如东王公，西王母，子孙番昌。

公元187年纪年镜铭：中平四年，五月午日，幽湅白同。早作明竟，买者大富，长宜子孙，延年命长。上如王父，西王母兮，大乐未央。长生大吉，天王日月，太师命长。

公元189年纪年镜铭：中平六年正月丙午日，吾作明竟，幽湅三羊自有己。除去不羊宜孙子。东王父西王母。仙人玉女大神道。长吏买竟，位至三公，古人买竟，百倍田家。大吉，天日月。

公元190年纪年镜铭：初平元年正月戊午日，吾作明镜自有己。除去不羊宜古市。来而东王父西王母。仙人王乔赤谷子。千秋万年不知老。买者大贵昌。

以上有西王母内容的镜铭分期明确者共计二十六条。时间大约为西汉中晚期开始至东汉结束。事实上，在魏晋以后仍有一些镜铭中有西王母内容。作为两汉镜铭的延续，其内容与东汉未年(第七期)相似，但亦有所增减和不同，因本文研究时代限于两汉，故而对其未做整理和研究。

西王母最早的图画形象出现在洛阳卜千秋墓壁画之中，时期为汉昭帝至宣帝之间(前86-前49)。*李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》，湖南教育出版社，2000年，第38页。铜镜中的西王母形象出现则稍晚一些，一般认为出现在新莽时期，最早出现于以禽兽纹为主体的规矩镜中。*李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》，湖南教育出版社，2000年，第217页。这类规矩镜通常也认为产生于新莽时期。*孔祥星、刘一曼：《中国古代铜镜》，文物出版社,1988年，第79页。目前已知确切年代最早的西王母图像铜镜为国家博物馆收藏的“始建国二年(10)”铜镜(图1)。*清华大学汉镜文化研究课题组：《汉镜文化研究》上册，北京大学出版社，2014年，第216页。

图1 “始建国二年(10)”铜镜(国家博物馆藏)*中国青铜器全集编辑委员会：《中国青铜器全集》第16册，镜59，文物出版社，1995年，第60页。

铜镜铭文中西王母出现时代，要早于铜镜中西王母图像出现的时代。从上文所列的时代分期可知，至迟在西汉晚期，铜镜铭文中就已经出现了西王母字样。还有一些学者称西汉早期就已出现了西王母铭文铜镜(如图2*清华大学汉镜文化研究课题组：《汉镜文化研究》下册，北京大学出版社，2014年，第84页。、图3*清华大学汉镜文化研究课题组：《汉镜文化研究》下册，北京大学出版社，2014年，第94页。)，此二镜皆选自《汉铭斋藏镜》之中。值得注意的是，此二镜非考古科学发掘而来，且为孤证，因此西王母铭文铜镜出现在西汉早期的观点似应谨慎对待。

图2 西王母铭文镜(西汉早期)

图3 西王母铭文镜(西汉早中期)

二、铜镜铭文中的西王母功能分析

在铜镜铭文中长寿是西王母的最主要功能，这一点并无争议。如上述铜镜铭文中有大量例证：“寿如金石西王母”(431)、“寿币(比)金石西王母”(432)、“寿而金石西王母”(604)、“上有东王父西王母，令君阳遂不知老兮”(545)、“不已寿，如东王公西王母”(729)。通过铭文的分析我们还应注意到，长寿并非是西王母唯一的功能，西王母还有“宜子孙”等其他功能。

上述有关西王母的26条镜铭中，602、731两条铭文因缺字过多，影响其功用的解读，剔除这两条后，还剩24条。这24条镜铭中大多数有“宜子孙”或相类似的功能。如“长葆(保)二亲利孙子”(431、432、433)、“七子九孙各有喜”(545)、“如东王公西王母，长宜子孙”(729)等。

特别是第610条(第六期)铭文：“……左有王父坐行道。右有王母。白虎芝草在其后。令人富贵不老。子孙满室世。”此铭文内容很清楚，即是东王父西王母及白虎芝草的祥瑞功能就是令人富贵长寿和宜子孙。另外，第605条(第六期)镜铭“男为公侯女□□。千秋万岁生长久。”第719条“五男四女九子父。男为王侯女为主。寿而东王父西王母兮。”同样都是以东王公、西王母、玉女做为人的保护神。所保护内容为镜主人千秋万岁，其所生男女为公侯或尊贵。反映了典型的“宜子孙”思想。“宜子孙”功能还体现在保后世之上。如615条“保世”，710条“世之保”等。

将以上铜镜铭文中反应的各项功能做一列表如下：

长寿宜子孙长葆二亲大吉(除不祥)长乐宜高官富贵宜贾市铜镜面数22194113897占比917%792%167%458%125%333%375%292%

由此可见，虽然吉语功能可分为长寿、宜子孙、长葆二亲、辟除不祥、宜高官、富贵及宜贾市等，但是有些功能应属于单纯的吉语或铜镜自身所拥有功能，不一定与西王母有关，如“宜高官”等。真正属于西王母所拥有并一贯到底的功能只有长寿和“宜子孙”两项。

还有图2、图3所列的铜镜中，镜铭皆为：“寿如山，西王母，豰光憙，宜孙子”，同样是西王母“宜子孙”功能的反映。如果其材料可靠，那么将说明西王母宜子孙功能在西汉早期已经具备。

上述镜铭中有5条无“宜子孙”及具有类似功能的文字。具体分析来看，可以发现以下几点。

1.为铸造方便，汉代镜铭中多有减笔及减句现象，这亦是鉴定汉镜根据之一。以上文句中710铭：“长保二亲宜”句意似未完，后面还应有“子孙”二字。711铭“马千头”也似句式不完整。

2.五条无“宜子孙”功能的镜铭都出现在东汉末年(第七期)。笔者在整理时发现，西王母铭文镜中无“宜子孙”功能者从东汉末年开始逐渐增多，而此前则未见此现象。西王母“宜子孙”功能的弱化，必有其原因。西王母“宜子孙”功能或逐渐为其他神仙所替代。

3.此时铜镜流行层列式神人神兽镜，铜镜上神仙种类增多，尤其是铜镜中出现了九子母图像(参见图4)。这类铜镜往往被叫做“九子”镜或是“九子母”镜。主要流行于川蜀地区，其余地区亦偶有发现。此图像上人物，谢明良认为是“母师”*谢明良：《鬼子母在中国——从考古资料探索其图像的起源与变迁》,《国立台湾大学美术史研究集刊》,第27期，2009年，第117页。，李凇认为是生育神，可能就是女娲。*苏奎：《汉代蜀镜的初步研究》，四川大学博士学位论文，2011年，第207页。陈长虹认为是九子母。*陈长虹：《汉代铜镜上的“九子母”图像——对“三段式神仙镜”的再认识》，《四川文物》2014年第4期。无论其具体为何神，总之，“九子母”这种图画形象出现于汉代末年，其主掌生育这一点已为学者共同认识。在相应的铜镜铭文中也有反应。如：上海博物馆所藏镜(图4)，其铭文为：“九子明竟，幽炼三商”等字样*陈长虹：《汉代铜镜上的“九子母”图像——对“三段式神仙镜”的再认识》，《四川文物》2014年第4期。。冈村秀典教授所附的铭文集释中还有三则铭文为此类铜镜。

华西01、黄盖作竟甚有畏，国寿无亟，下利二亲。尧赐女为帝君。一母妇坐子九人。翠盖覆贵敬坐卢，东王父西王母，哀万民兮。

华西02、余作明镜，九子作容。翠羽秘盖，灵鹅台杠。调刻神圣，西母东王。尧帝赐舜二女，天下泰平。风雨时节，五谷孰成。其师命长。

华西03、余作明镜，九子作，上刻神圣，西母东王，尧帝赐舜二女，天下泰平。风雨时节，禾谷孰成。

从铭文中的“九子作容”及“一母妇坐子九人”等铭文可以佐证，东汉末年新出的“九子母”图像是主管生育之神，这一神的出现，分担了西王母的“宜子孙”的功能。因此西王母“宜子孙”的功用在东汉末年时开始逐渐减少。反映在东汉末年到魏晋时期的铜镜之上，西王母铭文镜中，“宜子孙”不再是必然要素，在部分铜镜甚至没有了明确的“宜子孙”内容。

事实上，自东汉末期开始，当其它民间崇拜神灵大量出现，以及西王母成为东王公配偶由主神到辅神之后，西王母不仅仅是“宜子孙”功能有所弱化，其原有的全部功能都开始弱化。原来最主要的长寿功能也变成了非必要因素，有些西王母铭文镜上也没有了长寿功能表述。(如716、公元189年纪年镜、华西03等)。

图4 上海博物馆藏铜镜中的九子母图像*孔祥星、刘一曼：《中国铜镜图典》，文物出版社，1997年，第433页。

三、西王母图像中的“宜子孙”内涵解读

宜子孙功能包括两个方面，生子多子，以及希望让子孙富贵大吉。其中最主要的还应是生育内容。如铭文中的“七子九孙各有喜。”(545、606)、“子孙番昌”(737)等。

铜镜中的西王母图像多有九尾狐、三青鸟、蟾蜍、玉兔、羽人、神兽、凤凰等内容。这些都是西王母形象的附属神灵。他们各自都与西王母有各类的联系，其形象寓意往往也非单一，如果要全面且准确解读往往会有一定困难。

仍不可否认，成仙和长寿是这些图像的最主要内涵，但其图像内涵的多样性决定它可能还包括了一些其它的表意内容。笔者就西王母图像中的附从元素可能存在的“宜子孙”内容做解读的尝试。

九尾狐：《山海经》中的大荒东经、东山经、南山经等处均有九尾狐的记载。其主要记叙为食人。但是在汉代九尾狐的寓意则有所不同，如东汉班固《白虎通德论·封禅》中载：“狐九尾何？狐死首丘，不忘本也，明安不忘危也。必九尾者也？九妃得其所，子孙繁息也。于尾者何？明后当盛也。”*(汉)班固：《白虎通德录》卷四,上海古籍出版社，1990年，第43页。由此可知，在东汉时九尾狐就已经成了“宜子孙”的代表。

蟾蜍：蟾蜍一产多子，很容易成为孙子繁盛的象征。西汉刘安《淮南子》中记载：“羿请不死之药於西王母，羿妻姮娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”东汉班固《汉书·叙传下》：则有“元后娠母，月精见表”的内容。《竹书纪年统笺》载“女狄暮汲石纽山下泉水中，得月精如鸡子，爱而含之，不觉吞，遂有娠，十四月生夏禹。”蟾蜍和生育相关的寓意则不言而喻。

凤凰、三青鸟、羽人等有羽神灵：有羽者与“宜子孙”联系在文献中较多。如《诗经·商颂》载：天命玄鸟，降而生商。《国风·螽斯》：螽斯羽，诜诜兮。宜尔子孙。据中国人民大学清史研究所王凤春、王浩的观点：“作为图腾的鸟，也是原始生殖象征演化发展的结果。”*王凤春、王浩：《试论感生神话源于生殖崇拜》，吉林师范大学学报(人文社会科学版)1994年第4期。

由此可见，这些西王母图像的配属神灵都具有一定的“宜子孙”内涵，作为西王母功能寓意的补充，各在不同程度上体现了汉代社会“宜子孙”的意识和期盼。

四、汉代文献中西王母的“宜子孙”功能

西王母“宜子孙”功能在汉代及以后文献中也有体现。

最早记叙西王母“宜子孙”功能的文献，据笔者查考当为西汉焦贛所撰《焦氏易林》之中。如其卷一《坤之第二》载:“噬嗑:稷为尧使,见西王母。拜请百福,赐我嘉子。”*(汉)焦贛：《焦氏易林》,卷一,影印文渊阁《四库全书》子部术数类,台湾商务出版社，第808册，第365页。其卷三《明夷之第三十六》亦有类似记载:“萃:稷为尧使,西见王母。拜请百福,赐我喜子,长乐富有。”*(汉)焦贛：《焦氏易林》,卷三,影印文渊阁《四库全书》子部术数类,台湾商务出版社，第808册，第275页。

汉代镜铭中的西王母“宜子孙”功能多与长寿功能相伴，文献诗词中也是这样。如曹操《气出唱》诗中：

遨游八极，乃到昆仑之山，西王母侧，神仙金止玉亭。来者为谁？赤松王乔，乃德旋之门。乐共饮食到黄昏。多驾合坐，万岁长，宜子孙。

早期记载西王母“宜子孙”功能的文献并不多，西王母主要功能还是不死、长寿。这一点在镜铭中体现也较为明显。但是到了两晋之后，随着道教的发展，神灵的增多，神仙体系的不断完善，西王母不再是主要崇拜的神灵，影响力逐渐削弱。其形象不断变化，不死及长寿这些原本的主要功能也开始弱化，“宜子孙”这一类功能虽也有所弱化，但因为其世俗性和实用性，反而得以保存和延续。如唐代杜光庭《墉城集仙录》:“西王母者,九灵太妙龟山金母也……于渺莽之中,分大道醇精之气,结气成形,与东王公共理二气,而育养天地,陶钧万物矣。”*(宋)李昉：《太平广记》卷五十六,中华书局，1961年,第344页。这段文字表现了西王母与东王公共理人间阴阳之气等与生殖相关的内容。

世俗对西王母的崇拜中，祈求内容也有了相应的一些变化，后世西王母相关的庙中，西王母塑像左右往往塑有六位夫人。分别为：两送子、两催生者和两治瘟疹者。*田丁文：《凤凰山药王庙会的变迁》，沈阳师范大学硕士学位论文，2010年，第12页。另有扬州十帝庙(建于唐代)之路塑像亦如是。详见《江都历史文化(中篇)》，江都政协网http://zx.jiangdu.gov.cn/info.asp?id=186714六位夫人中有四位与“宜子孙”相关，显然“宜子孙”为西王母重要功能之一，且占比例较大。

五、西王母“宜子孙”功能的社会背景浅析

繁衍生息是一个民族和邦国存在和繁荣昌盛的基础。“宜子孙”或源于原始的生殖崇拜。在旧石器时期，原始人就已经注意到了生殖和繁衍的重要性。法国学者伊·巴丹特尔称旧石器时期墓葬中的贝壳即象征女性器官*[法]伊·巴丹特尔：《男女论》，陈伏保等译，湖南文艺出版社，1980年，第32页。。

通常认为西王母应是母系社会某个氏族的首领。母系社会时期，因为女性对维系氏族繁衍和生存起着重要作用,因此,妇女占有普遍重要的地位。虽然《山海经》等古书中对西王母早期的功能中并无“宜子孙”功能的描述。但是从西王母产生的社会背景来看，当时社会对于生殖繁衍必然是极为重视的。

夏商之后，尤其是汉代，“宜子孙”意识增强，并成为整个社会的普遍共识，这种现象产生的社会背景及其与西王母之间的联系，值得思考。笔者在此浅析如下：

1. “宜子孙”意识成为社会普遍共识

汉文化中“宜子孙”意识遍布于当识社会中的方方面面，除去镜铭所载之外，汉代物质文化中多有“宜子孙”类的文字。按王子今先生的搜录，包括了物质文化中的多个方面。

如西汉砖文中“长乐未英子孙益昌千秋万世”“宜子孙饮百口寿久长”“宜子孙长大吉利”等。

汉代墓券中有“世世富贵，永宜子孙”等铭文。

汉代铜器中如熨斗、铃、镫等都有“宜子孙”等铭文。

汉代石刻中也有“大吉宜子孙传世老寿”等铭。

甚至汉印之中也有：“建明德，子千亿，保万年，治无极”印文*王子今：《秦汉社会的宜子孙意识》，《秦汉研究》第一辑，三秦出版社，2007年，第18-20页。。

以上均充分说明百姓的热切愿望，同时也表明了“宜子孙”意识在汉代的流行程度。

2.家族思想的影响

家族思想成形于宗法制度的西周时期，到了春秋战国时，由于诸侯王强盛，社会结构变化，旧有的血缘制度荒废，西周宗法制度开始瓦解，随着秦朝建立和严刑峻法的实施，使得宗法制度以及儒家遭受灭顶之灾。汉武帝时候独尊儒术，家族伦理观念复兴，使得家族思想成为当时社会的一种基本理念。“宜子孙”观念在原有基础上不断增强。

譬如：《汉书·郊祀志》记载。“(汉武帝)子孙蕃滋，累世尊业，福流于今。今皇帝(成帝)……而久无继嗣。思其咎职，殆在徙南北郊，违先帝之制，改神祇旧位，失天地之心，以妨继嗣之福。春秋六十，未见皇孙，食不甘味，寝不安席，肤甚悼焉。”*(汉)班固：《汉书》卷二十五,中华书局，1964年,第1259页。由此可知，为维护家族兴旺和宗法传统，子孙蕃滋是值得羡慕和赞誉，而无后则会食不甘味，寝不安席。皇帝尚如此，社会其他人员则必然与之类似。

为了“宜子孙”，三国魏时甚至将景福殿中的一处建筑以百子命名。何宴的《景福殿赋》云：“遂及百子，后宫攸处。”*(梁)萧统：《文选》，中华书局，1977年，第176页。

3.自然经济的必然要求

在汉代乃至整个封建社会中，自然经济占有主导地位，并成为农业生产的基本形式。这种自给自足的自然经济是以一家一户为生产、生活基本单位，农业和家庭手工业相结合，生产主要是为满足自家基本生活的需要和交纳赋税。这种个体农业和手工业生产方式，劳动生产率较低，如果要发展，就必须投入大量劳动力，而劳动力获得的基本途径就是生育。生育成为自然经济存在和发展的基础，这也就构成了汉代全体社会崇尚生育、重视子孙的重要原因。

4.汉代“宜子孙”常常与巫术相结合

早在先秦时期，中原便有祭祀高禖神的风俗。到汉代时这种风俗更盛。如《汉书·武五子传》载：“初，上(汉武帝)年二十九乃得太子，甚喜，为立禖，使东方朔、枚皋作禖祝”。*(汉)班固：《汉书》卷六十三,中华书局，1964年,第2741页。有观点认为，高禖是生育神灵的代名词，它包括了伏羲、女娲、西王母等众多主管生育、保佑生子的神灵。*郭芳：《汉代生育礼俗研究》，河南大学硕士学位论文，2014年，第23页。

除祭祀外，还有各种巫术手段用来控制生育。如马王堆汉墓帛书中载有：

怀子未出三月者，吞爵瓮二，其子男也。……以方祖时，取嵩、牡、蜱蛸三，冶，饮之，必产男。已试。……取蜂房中子、狗阴，干而冶之，以饮怀子，怀子产男。*马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》(肆)，中国青年出版社，1976年，第126页。

5.缘于西王母世俗化后的功能扩展

按《山海经》载，西王母最初的形象为：“豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”，后来由于在流传中的不断世俗化改变，形象变美，其功能也逐渐世俗化，如掌不死之药和负责灵魂往生。尤其是在东王公出现之后，西王母为月神，而东王公则作为日神。巫鸿认为这两位神是一对宇宙角色，代表天地万物的生殖力量“阴”和“阳”。*[美]简·詹姆斯(Jeanm James)：《汉代西王母的图像志研究(上)》，贺西林译，张敢校，《美术研究》1997年第2期。

由前面的镜铭分析可知。西王母的“宜子孙”功能产生的时代早于东王公产生时代。笔者认为早期道教未形成之时，神仙体系还不完整，作为独尊之神的西王母，在民间祭祀和崇拜过程中，功能必然会不断增加，将一些无神负责的功能或其他神负责的功能分担过来。前面所讲的“宜子孙”两个内容中，生育和多子，有禖神、后土等所司(也有观点称西王母为禖神之一，前文已叙)，而子孙富贵封侯这类功能却并无神灵所司，因此自然而然为西王母所承接，之后西王母功能进一步扩大，将生育这些功能也接纳下来。如女娲、伏羲一般，西王母也拥有了自己对应的伴侣东王公。

但是当东汉末年，有专门掌生育之神“九子母”出现时，西王母“宜子孙”功能也就自然而然地开始弱化。尤其是东王公及其他神仙不断出现，西王母从主神到配神，渐渐不再是民间主要的崇拜神灵，其影响力也开始变小。

总之，通过对两汉镜铭的分析，结合汉代文献和铜镜纹饰，笔者认为西王母在汉代时已具有“宜子孙”的功能，而这一功能目前尚不为学者所关注和认识。笔者不揣冒昧，大胆假设，将西王母“宜子孙”功能详加叙述和分析。若汉代西王母“宜子孙”功能确实存在，那么对西王母形象演变及其文化内涵的研究将具有重要的作用和意义。

[责任编辑 李 浩]

张清文，太原师范学院历史系讲师(山西榆次030600)。