山东“圣虫”与日本“镜饼”

李国栋 程海芸

(贵州大学 外国语学院，贵阳 贵州 550025)

山东“圣虫”与日本“镜饼”

李国栋 程海芸

(贵州大学 外国语学院，贵阳 贵州 550025)

山东莱芜过春节时供奉“花馍馍”和“圣虫”，这与日本过新年时供奉“镜饼”相似，这一点学界尚未有人提及。经过考察，发现两种习俗传承着相同的稻作信仰——蛇信仰、稻魂信仰和太阳信仰，而这三种信仰从根本上讲，皆源自最早开始大规模稻作的苗族。从汉语文献、考古实证以及苗语口传资料判断，6000年前，在湖南西北部的澧阳平原，苗族以稻作文化为基础，以枫香树信仰为核心，由古苗人中的蝴蝶氏族、鹡宇鸟氏族和枫香树氏族凝聚而成，“圣虫”习俗则与4600-4500年前稻作文化北传至山东半岛有关；在此稻作背景下理解，“莱芜”的本义应该是“苗族的稻田”，而不是学界常说的“来麰”。

圣虫；镜饼；蛇信仰；稻魂信仰；太阳信仰

山东省莱芜市的春节供品中有两种面点很有趣，一种叫“圣虫”(图1)，另一种叫“花馍馍”(图2)。“圣虫”是正月十五的供品，但“花馍馍”是在大年三十至正月初二这三天和正月十五供奉。胶东半岛也有此习俗，只是“圣虫”被称作“寿虫”。 “圣虫”和“花馍馍”与日本腊月二十八至正月十一(1651年以前一般供奉至正月二十日)家家户户所供奉的“镜饼”类似，所以本文将对二者做详细比较，深入探讨各自所体现的信仰及其文化意义。

图1 “圣虫”

图2 花馍馍*图1、图2均由作者程海芸拍摄于山东莱芜老家。

一、“圣虫”与莱芜

作为一个相当广的地域习俗，“圣虫”有各种传说，其中山东莱州的传说*该传说故事来自沈广安所编辑的“烟台元宵节供圣虫，源自一个美丽的传说”。胶东在线，http：//www.jiaodong.net/news/system/2012/02/06/011478969.shtml，2012.2.6。很有意义：从前村里有一户人家在寒冬腊月娶媳妇。这户人家生活比较富裕，请了八个壮汉抬着八抬大轿去迎亲。这天大雪纷飞，天气寒冷，在路上有一只神虫冻得哆哆嗦嗦，新娘子见它冻得可怜，就把它抱起来藏在

怀里给它取暖。可是走在路上轿子越来越重，八个壮汉左肩换右肩，好不容易把轿子抬回了新郎家。回到家后新媳妇悄悄把藏在怀里的神虫放在了粮囤里。婚后的几天，新媳妇一直挂念着神虫，这天，新媳妇带着婆婆到粮仓去，打开粮囤一看，神虫活得好好的。新媳妇劝说婆婆开仓三天，救济全村人，让全村人到粮仓取粮食，能取多少取多少。神虫也自然要报答新媳妇的救命之恩。三天后，新媳妇领着婆婆到粮仓一看，囤里的粮食丝毫未减。从此，为了纪念神虫，也为了祈求五谷丰登、风调雨顺，每逢春节时人们都要做神虫模样的面点放在粮囤里供奉，并称它为“升虫”，也有的叫“圣虫”、“神虫”、“剩虫”，含有粮食满仓，生活美满的意思。

“圣虫”呈盘蛇状，表现出强烈的蛇崇拜，而将蛇视为丰收之神则与稻作文化密切相关。稻作产生于长江中下游的季节性洪泛湿地，湿地中有低矮的山岗或台地，海拔40～60米左右；山岗或台地周边则是低湿地，海拔30米左右。12 000年前，人们在低湿地发现开始结籽(稻谷)的野生稻，于是开始采集，并在采集的过程中通过偶然的移栽，逐渐将野生稻驯化为栽培稻。于是，从6000年前起，大规模原始湿地稻作便逐渐普及开来。

其实，原始湿地稻作的环境非常适合蛇的生存。蛇一般喜在山岗的水源地生存，而且其在水中游动的形态使人自然联想到洪水，所以对于稻作民族来说，蛇是水源的控制者和洪水的制造者，直接左右湿地稻作的丰收与否，稻作民族的蛇神崇拜便由此而产生。

位于山东中部的莱芜现在根本不种水稻，但为什么会把蛇作为“圣虫”来崇拜呢？从稻作史的角度看，4600—4200年前，平均气温比现在高2度，气候环境与今天的浙江一带相同。加之山东全境有许多海拔在20米左右的低湿地，所以几乎整个山东半岛都可以种植水稻。山东中部的淄博市田旺遗址检测出龙山文化时期的水稻植硅体，证明莱芜一带在龙山文化时期确有水稻栽培。山东北部的栖霞市杨家圈遗址出土了4500年前的稻作遗存，山东南部的日照市尧王城遗址还出土了4600年前的炭化稻。以上三个遗址从考古学层面证实，4600—4500年前稻作文化已经传遍山东半岛。

凯利·克劳福德、赵志军、栾丰实等学者曾对山东省日照市两城镇遗址出土的植物遗存进行浮选，在龙山文化早期发现了2粒粟；在龙山文化中期前段发现了91粒粟，2粒黍和448粒稻，1粒麦；在龙山文化中期后段发现了5粒粟、4粒黍和6粒稻、1粒麦，据此得出以下结论[1]：

通过对两城镇遗址浮选结果中稻和粟在数量和分布密度上的对比分析，我们认为，在当时的经济生活中稻可能比粟占有更重要的地位。明确这一点是非常重要的，因为在这之前人们一直认为粟是华北绝大部分地区最主要的，也可能是唯一的农作物。

从出土的数量和时期来看，自龙山文化中期起稻作取代粟作，成为山东地区的主要生计方式。另外，麦作也在这一时期传入山东，但其影响还很微弱。大汶口文化是粟作文化，而龙山文化则是以稻作为主，粟作为辅，并开始接受麦作。上述这一结论颠覆了现代人对山东属于北方，自古理应种粟种麦的常识。

《嘉靖莱芜县志》有记载：“立春日，观土牛饤春盘；寒食，食饮米饭。”立春日观土牛指“鞭打土牛劝农耕”的习俗，此习俗源于吴越地区，“土牛”指“水牛”。结合山东的稻作传播史，可知这一习俗正是在4600—4500年前传入山东中部的。寒食节吃米饭，这一习俗保留着鲜明的稻作文化特征，如果莱芜自古没有稻作文化，又怎么可能会有这样的稻作习俗传至明代呢？

再看“莱芜”这个地名。“莱”的本字是“来”，而“来”有“来麦”的意思，所以有人认为“莱芜”就是“来麰”的音转，“来”指小麦，“麰”指大麦。不过，《中国古今地名大词典》(中)[2]告诉我们，“莱”作为古国名，不仅读“莱”“郲”“逨”“斄”，也读“釐”或“厘”。根据《汉字古今音表》(修订本)[3]的复原，“莱”和“郲”的上古音发“l”，“逨”和“斄”的上古音未能复原；“釐”的上古音发“li”，而“厘”是“釐”的俗字，所以与“釐”同音。由此可知，“莱”在上古时代写作“莱”“郲”时读“l”，写作“釐”或“厘”时读“li”。但是，“来”的上古音只读“l”。因此，认为莱芜的“莱”指“小麦”的意见值得商榷。

从汉语文献和苗族口传资料判断，“莱芜”这个地名与4600—4500年前稻作文化传入山东半岛有关，而当时的传播主体则是苗族族属的“蚩尤九黎集团”。苗语东部方言称稻田为“las”，苗语西部方言称稻田为“lax”，二者皆与“莱”的上古音“l”相通。苗语中部方言称稻田为“lix”，与“莱”的另一个上古音“li”相通。由此判断，莱芜的“莱”指稻田，源自苗语稻田含义的“las”“lax”或“lix”。换句话说，正因为苗语稻田有“las”“lax”或“lix”两类发音，所以莱芜的“来”才有时读“l”，有时读“li”。

上古时代，莱芜地区除莱国以外，还有另一个方国存在，叫“牟”(mu)。笔者踏访过牟国遗址，它位于台地之上，离牟汶河不远，远古时代周边应为大片低湿地，适合种植水稻。笔者认为，“莱芜”很可能就是这两个古国名“莱”和“牟”的合称。“牟”的上古音发“miu”，而莱芜的“芜”上古音发“miwa”，二者相通，所以“芜”很可能是“牟”的变音。至于“牟”的含义，笔者认为它是苗族自称“hmub”的汉字音译，特指苗族。根据苗语修饰语后置于中心词的语序直接翻译，“莱牟”即“苗族的稻田”。

莱国和牟国始建于何时，学界并无定说，但肯定早于周代。山东地区大规模种麦始于春秋时代，因此笔者认为，“莱芜”这个地名并非源于麦作文化，而是与早于麦作文化传入山东半岛的稻作文化密切相关。

二、苗族的起源与稻作北传

关于苗族的起源，学界尚无定说，但根据笔者长年的稻作文化研究[4]，可以判断苗族起源于6000年前湖南西北部的澧阳平原。

9000—4200年前，澧阳平原是长江中游典型的季节性洪泛湿地，分布着彭头山、宋家岗、八十垱、汤家岗、城头山等众多稻作遗址。关于这些遗址的族属，很少有人论及，但根据已经取得的研究成果推断，上述遗址皆为古苗人所建。

汤家岗遗址位于湖南省安乡县北部，呈不规则椭圆形，面积3万平方米，距今7000—5500年。根据《安乡汤家岗——新石器时代考古发掘报告(上)》附录的《汤家岗遗址古水稻综合研究》[5]介绍汤家岗遗址共出土了6粒大溪文化时期的炭化米和半粒炭化稻。对比较完整的4粒炭化米进行检测，得知其中3粒属于栽培稻，1粒属于野生稻，由此可知野生稻向栽培稻的驯化已经接近尾声，水稻栽培即将走向规模化。

汤家岗遗址6600—6000年前的墓葬M41出土了三件白陶盘，其中第一件和第三件盘腹外侧都出现了蝴蝶纹样，特别是第三件的纹样引起了笔者的特别关注。《安乡汤家岗——新石器时代考古发掘报告(上)》第五章第三节指出：第三件白陶盘“图案构思及寓意可能与M41：1相若。但把其倒过来观察，每组似有两个鸟首互视，中间还有两个近心形图形”，图案整体似“带有双翅的鸟、兽结合体”。笔者将这个图案理解为纹样，并认为它整体上更像蝴蝶。蝴蝶的双翅中各含一个鸟头，所以可以称为“蝴蝶鸟翅纹”(图3)。

图3 蝴蝶鸟翅纹①

*①该图片转拍摄于由湖南省文物考古研究所所编撰的《安乡汤家岗——新石器时代考古发掘报告(上)》(科学出版社,2013年)一书。“蝴蝶鸟翅纹”使笔者联想到苗族，因为在贵州苗族传统图案中可以清楚地看到类似的纹样。例如，贵州省安顺市万绿城柏兰廷酒店的大堂正面墙壁上就描绘着一幅苗族传统图案：中间一轮太阳，四角各有一只蝴蝶，作展翅状，左右翅膀上各有两个鸟头。这幅苗族传统图案与汤家岗遗址白陶盘上的“蝴蝶鸟翅纹”极其相似，只是翅膀上的鸟头多了一个而已。笔者曾在多篇论文中指出，贵州苗族的祖先原本居住在澧阳平原，4200年前以降溯沅江而上，最终迁徙到贵州，所以类似的纹样使我们确信，第三件白陶盘上的“蝴蝶鸟翅纹”就是苗族创世神话《枫木歌》中所唱的“蝴蝶妈妈”和“鹡宇鸟”的原型。

关于“鹡宇鸟”指何种鸟，苗学界的见解尚不统一。根据古地理环境、古气候、鸟类生活习性等多方面综合分析，笔者认为“鹡宇鸟”即热带湿地中常见的鹡鸰鸟，因其叫声若“ji wi,ji wi”，苗语称其为“jib wix”，汉字作“鹡宇”。笔者在属于热带的云南南部见过鹡鸰鸟，而6000年前长江中游的气温恰与云南南部相似。

城头山遗址是一座古城遗址，在汤家岗遗址附近，距今6500—4200年，经历了汤家岗、大溪、屈家岭和石家河四个文化时代。遗址内发现了6500年前的稻田、6000年前的祭坛和城墙。日本学者对该遗址出土的木材和炭片进行了科学检测，发现80%以上是枫香树[6]日本学者随后对遗址周边的植物孢粉也进行检测，枫香树孢粉的比例却很低，不到10%。这就说明遗址周边并不存在枫香树自然林，遗址内出土的大量的枫香树木材是由于遗址内宗教设施的建设特意从远处搬运进来的。

综合汤家岗和城头山两遗址的发现，我们可以断定苗族创世神话中的三大文化符号——枫香树、蝴蝶妈妈和鹡宇鸟(鹡鸰鸟)都出现在6600—6000年前的澧阳平原，笔者认为这就是苗族最终形成的标志。

日本著名环境考古学家安田喜宪认为，城头山遗址大规模的稻作祭祀与水稻丰收和分配翌年稻种有关，笔者深有同感。以宗教仪式分配稻种意味着大规模稻作的开始，而这一宗教仪式在枫香树信仰的城头山遗址举行则显示出枫香树信仰最终统合了蝴蝶信仰和鹡宇鸟信仰。也就是说，6600年前古苗人原本分为蝴蝶氏族、鹡宇鸟氏族和枫香树氏族，但到了6000年前，枫香树氏族以大规模稻作为背景统合了蝴蝶氏族和鹡宇鸟氏族。因此我们可以说，苗族是以大规模稻作为基础，以枫香树信仰为核心，由古苗人中的枫香树氏族、蝴蝶氏族和鹡宇鸟氏族凝聚而成的。

大规模稻作开始不久，苗族便将稻作技术传播给了周边的古越族，并与他们结成被苗语东部方言称为“仡熊仡夷”的稻作联邦，6000—5000年前出现在长江中游的城头山、鸡叫城、阴湘城、石家河等十余个古城遗址就是这个稻作联邦逐渐向东北方向扩展的力证。这一扩展的起点是城头山古城遗址，其终点是山东半岛。安徽北部的尉迟寺遗址出土了5000年前的稻作遗存，而且该遗址呈堌堆状，与山东半岛众多龙山文化遗址的形态相似。由尉迟寺遗址再往东北方向前行，就会进入微山湖、大野泽、东平湖等山东西南部的湿地地带，这里非常适合原始湿地稻作，传说中苗族的“蚩尤九黎集团”就生活在这里。笔者认为，这就是莱芜“圣虫”的文化渊源，“圣虫”体现的正是古老的稻作文化。

当然，体现稻作文化的“圣虫”本应由糯米制作。但从4200年前起，全球气候开始变冷，山东北部和中部变得不再适合种植水稻，代之而起的则是麦作，春秋时代小麦已经变成山东半岛的主粮。因此，本由糯米制作的“圣虫”从春秋时代起恐怕就改由小麦粉制作了。

三、“镜饼”、蛇、稻魂

从宏观上讲，4200年前的气候寒冷化导致了蚩尤九黎稻作集团的败退，旱作集团的黄帝擒杀蚩尤于涿鹿便是一个象征。在随后近两千年的文化冲突中，北方旱作集团一直对南方稻作集团保持着压倒性优势，秦始皇消灭楚越，统一中国便是例证。

就在秦始皇消灭楚越的过程中，部分苗族贵族和古越族贵族出海逃亡日本，于是，苗族和古越族的稻作习俗便直接由长江下游传之而去，日本也就有了类似“圣虫”的新年祭品——“镜饼”(kagamimochi)(图4)，再加上日本没有经历山东半岛从种稻到种麦的变化，所以“镜饼”至今一直由稻米制作。当今贵州苗族与福建等地的古越族春节时保留着做圆形糯米饼的习俗，几个糯米饼叠加之状与日本镜饼无异。

图4 镜饼①

*①镜饼照片，http：//photozou.jp/photo/show/122952/16455980.从文献上看，新年供奉“镜饼”始于奈良时代，但作为古老的稻作习俗，其根源非常久远。日本著名民俗学家吉野裕子认为，“镜饼”最早是以盘蛇形象出现的。她在《蛇——日本的蛇信仰》[7]指出，作为镜子含义的“kagami”是“kagame”的变音。蛇在古日语中读“kaka”，眼睛读“me”，所以蛇的眼睛就读“kaka no me”。后来，表示“的”的“no”被省略，第二个“ka”浊音化以后，就变成了“kagame”。最后，“me”又演变成“mi”，“镜饼”的“镜”(kagami)便由此产生了。从“镜”(kagami)的本义来理解，“镜饼”实际上就是“蛇目饼”或者说“蛇饼”，在体现稻作文化的蛇信仰方面，与山东“圣虫”相同。

日本人供奉“镜饼”也与稻魂崇拜有关。古日语称稻魂为“uka no mitama”或“uke no mitama”，简称为“mitama”。“mitama”的“tama”是“魂”的意思，“mi”是敬语词头，表示对稻魂“tama”的尊崇。

“tama”表示“魂”，但同时也有“圆饼状或圆球状物体”的含义。日本古代曾有年末家长给孩子发压岁年糕的习俗，压岁年糕古日语称“otoshidama”，后来演变成压岁钱的意思。“o”是敬语词头，“toshi”指“年”，“dama”是“tama(魂)”的浊音化，此处指圆饼状年糕。年末向孩子们分发圆饼状年糕意味着让祖先的魂灵保佑孩子们在新的一年里平安健康。因此，每当笔者想到“镜饼”与蛇信仰的关系时，总会联想到稻魂“mitama”一词。从词义上看，“mitama”既是一个值得尊崇的“魂”，也是一个具有吉祥含义的圆饼状年糕。

至于稻魂在形态上为什么要用圆饼状年糕来表示，这恐怕还是与蛇信仰有关。从“uka no mitama”或“uke no mitama”的“uka”或“uke”(稻)中可以看出，稻魂存在于稻米之中，而古代日本人认为稻穗中之所以会结出稻米，是阴阳交配的结果。稻穗像女人的子宫，稻穗的穗古日语读“ho”，“女阴”的古日语也读“ho”，二者在发音和本义上相通。因此，稻穗属阴，而与其交配的阳则是雨中的闪电。古日语称闪电为“inazuma”，本义为“稻夫”(现代日语受到父系社会的影响，多写为“稻妻”)。古代日本人相信，下雨时地上的稻穗与天上的闪电阴阳交配才结出了稻米。也就是说，稻米是稻穗和闪电交配的结晶。

从闪电、稻谷和稻米的关系分析，古代日本人所理解的稻魂应该是指蛇的精液。人一般没有机会看到蛇的精液，但根据人的精液想象，蛇的精液也是半透明白浊色，与年糕颜色相同；每一滴精液滴出后也会成圆饼状，形状与“镜饼”相同。因此从这个意义上讲，“镜饼”既表达了蛇信仰，也表达了稻魂信仰。

苗语中也有稻魂一词，东部方言称“guib noux”，中部方言称“ghab nes nax”。苗族不仅在稻作祭祀中要祭祀稻魂，在进行“过阴”巫术或超度亡灵时也要请稻魂。特别是在超度亡灵时，鬼师会先做几个与“镜饼”极其相似的圆饼状糍粑来祭祀稻魂。其实，对于稻作民族来说，稻魂与祖灵是一体的，所以祭祀稻魂也就是祭祀祖灵，而这一点正与超度亡灵时的需求相符，因为鬼师最终还是要通过祭祀稻魂来唤醒祖灵，然后将亡灵引导到祖灵那里去。

与日本“镜饼”和贵州苗族的圆饼状糍粑相比较，山东莱芜的“圣虫”春秋时代以后改由小麦粉制作，从而失去了一些稻作文化意义。但从本质上讲，4600—4200年前的稻作文化时代“圣虫”所包含的蛇信仰和祭祖含义并没有因此而改变。

四、“花馍馍”与镜饼

“花馍馍”的做法是：先将小麦粉发酵，然后揉制成圆形面饼，再将一些面做成条状，捏出光芒纹，最后将其一层层铺在圆形面饼上，再镶嵌一些红枣，看上去使人联想到太阳以及蛇目。笔者推测，作为与“圣虫”相配的祭祀面点，“花馍馍”很可能表达了远古稻作民族的太阳信仰。

考古学家从新郑裴李岗文化遗址中发现枣核化石，证明枣在中国已有8000多年的历史。《周礼·天官·笾人》曰：“馈食之笾，其实枣、卤、桃、榛实。”《仪礼·聘礼》说，枣和栗是古代诸侯相互问候时的礼物，通常是用两个容量各盛一斗二升的带盖方竹簋，一个装满枣，一个装满栗，一齐献上。由此可知，枣在古代是一种品位较高的食物，表示尊敬，可作馈赠佳品。由此反推，在比周代更加古远的时代将枣作为供品献给祖灵，也应该是很自然的事。

日本的“镜饼”其实也与太阳信仰有关。日本最高级别的神叫“天照大神”，即太阳女神。而日本许多神社在祭祀“天照大神”时都在正殿里供奉一面铜镜。从这层关系分析，“镜饼”之所以称为“镜饼”，其中肯定也包含了对于太阳的崇拜。据日本第一部正史《日本书纪》记载，“天照大神”在天国亲自种植水稻，并分配稻种，可见她是日本的稻作祖神。因此，她的灵魂必然与稻魂一体，而祭祀她的铜镜中也必然包含着太阳信仰和稻魂信仰。

日本著名民俗学家萩原秀三郎在《稻、鸟与太阳之路》[8]指出，日本人一般将“镜饼”比作太阳，因其圆形状如太阳，而本义为“蛇目”的镜子“kagami”也与太阳相通。蛇目无眼睑，所以会不间断地发出红光，很容易使人联想到太阳。此外，在日本留传至今最早的正史《日本书纪》中这样描述八岐大蛇的眼睛“目は赤酸醤の如し”，赤酸酱为红色圆形状，与太阳极为相似，因此此处可理解为蛇目如太阳。因此笔者认为，在“镜饼”中，蛇信仰、稻魂信仰和太阳信仰是融为一体的。

苗语中部方言称镜子为“mais hnaib”。“mais”意“眼睛”，“hnaib”指“太阳”，所以其苗语本义为“太阳眼睛”。苗语东部方言称镜子为“jaob ginb”。“jaob”意“悬挂，占卜，卜测”，“ginb”指“虫子”，所以“jaob ginb”即“悬挂的虫子”。苗语西部方言称镜子为“ad”，意为“水洼”。在这里，苗语东部方言的“jaob ginb”值得特别注意。根据苗族文化传统分析，“悬挂的虫子”肯定是指悬挂的蛇。因此，对于东部苗族来说，镜子的本义就是悬挂的蛇。苗族有门口悬挂镜子的习俗，还有悬挂门标的习俗，而最古老的门标是由两根稻草绳捻成的，看上去很像交尾缠绕的两条蛇。结合悬挂门标这一苗族传统习俗来看，对于苗族来说，镜子原本也是祭祀用品，并不是照影子用的。

日本神社正殿的门上方一般也会悬挂草标，日语称“shimenawa”，汉字作“注连绳”，本质上与苗族门标相同。日本最大的“注连绳”悬挂在出云大社神乐殿前，而出云大社与稻作文化的关系非常密切。据传出云大社供奉着日本远古时代的稻神“大国主神”，他有81个儿子，都作为稻神被派往日本各地指导稻作。但是，每年农历10月10日傍晚，这些稻神都要回到出云大社省亲，共同商讨翌年的稻作农事，六天后再重返各自的领地。因此，出云大社每年都要在这个时期举行“迎神祭”和“神在祭”。

五、余论

总而言之，对于苗族和日本古代倭人来说，太阳信仰、蛇信仰和稻魂信仰相互融合，三位一体，由此我们可以清楚地看到苗族与日本古代倭人之间的文化渊源。

其实，“花馍馍”、“圣虫”与“镜饼”的吃法也颇为相似。日本每年1月11日“开镜饼”，即用木槌将其粉碎，然后加热食用。由于过年供奉的“花馍馍”“圣虫”直径一般在10厘米以上，一般也是分食之，体现出了浓厚的集团意识。众所周知，稻作生产无论是插秧、灌溉还是收割，都需要众人协力合作。特别是水资源的分配，要求必须做到平均分配，互相谦让。因此，分食的方式也证明远古时代的山东莱芜与日本一样，曾有过发达的稻作文明。

正月十五蒸“圣虫”和“花馍馍”时，有时也会蒸刺猬形面点和蛙形面点。在蜷缩的刺猬身体上用剪刀剪出刺，眼睛饰以豆类，嘴巴饰以红枣片。蜷缩的刺猬呈圆形，身上的刺很像太阳的光芒。因此，笔者认为刺猬形面点与“花馍馍”一样，体现着太阳信仰。另外，刺猬形象似鼠，而苗族中又广泛流传着老鼠偷稻种的传说。因此，从这个意义上讲，供奉刺猬形面点亦源于稻作思维。

蛙形面点则主要体现了蛙信仰，而蛙信仰主要存在于广西壮族、瑶族、布依族和傣族之间。广西红水河中游的壮族地区盛行蛙婆节，崇左市宁明县花山岩画上画着许许多多的蛙形人，但苗族的蛙信仰较弱。这一信仰上的差异告诉我们，4600—4200年前在山东半岛种植水稻的，不仅有苗族，还有古越族。当然，蛙信仰与蛇信仰密切相关，确实属于稻作信仰之一。1970年，广西恭城县加会秧家出土的春秋时代的“蛇蛙纹铜尊”，也从考古学层面向我们证明了两者之间的文化关联，但是，这一主题已经超出了本论文的范畴，所以笔者拟另作别论加以探讨。

[1] 凯利·克劳福德，李显娥，赵志军.山东日照市两城镇遗址龙山文化植物遗存的初步分析[J].考古,2004(9)：73-80.

[2] 戴均良.中国古今地名大词典(中)[M].上海：上海辞书出版社,2005.

[3] 李珍华，周长楫.汉字古今音表[M].修订本.北京：中华书局,1999.

[4] 李国栋.从苗语稻音“na”看稻作的起源与传播[J].中国农史,2015(4)：3-11.

[5] 湖南省文物考古研究所.安乡汤家岗——新石器时代考古发掘报告(上)[R].北京：科学出版社,2013.

[6] 湖南省文物考古研究所,国际日本文化研究中心.澧县城头山——中日合作澧阳平原环境考古与有关综合研究[C].北京：文物出版社,2007.

[7] 〔日〕吉野裕子.蛇——日本的蛇信仰[M].东京：讲谈社,1999.

[8] 〔日〕原秀三郎.稻、鸟与太阳之路[M].东京：大修馆书店,1996.

(责任编辑 王勤美)

2016-09-19

贵州大学外国语学院科研团队“稻作学术名著翻译及研究”和贵州大学研究生创新基金研人文：(2016032)。

李国栋(1958—)，男，北京人，博士，贵州大学外国语学院教授，吉首大学历史与文化学院特聘教授。研究方向：语言人类学与考古人类学。 程海芸(1992—)，女，山东莱芜人，硕士研究生。研究方向：中日蛇信仰与太阳信仰。

C951

A

1000-5099(2016)06-0069-06

10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.06.011