论中国传统诚信的运行机制

沈永福 邹柔桑

论中国传统诚信的运行机制

沈永福 邹柔桑

在当前的社会诚信建设中，传统诚信尤其是儒家的诚信伦理为我们提供了诸多可供借鉴的历史资源。中国传统诚信孕育于自然经济与乡土社会结构，受制于家国同构的政治伦理模式，内化于礼治为本的社会治理模式，涵养于儒家思想为宗的价值文化系统。传统诚信的维系需要政治与道德一体化的相向而行，需要系统化的道德教化，需要主体的自觉修养，更需要制度化的维护。考察传统诚信的运行机制，不仅有助于我们全面地解析传统诚信的特质，而且可以为今天的诚信建设提供历史镜鉴，促进传统诚信文化的创造性转化与创新性发展。

传统诚信;政道一体;教化修养;制度维系

社会诚信总是植根于一定的历史条件，受到社会经济、政治及文化传统的影响。①东西方不同的自然环境、政治、经济、社会结构衍生出不同的文化生态，决定着东西方诚信思想和观念呈现出不同的特质。西方传统诚信主要体现为宗教诚信和契约诚信，中国传统诚信主要体现为德性诚信。守信重诺是中华民族的传统美德，也是维系当代社会和谐稳定的精神命脉。传统社会诚信的有序运行是一个系统工程，政道相向而行的诚信召引是社会诚信有序运行的前提，系统多层的诚信教化是社会诚信有序运行的基础，自我认同的修养自律是社会诚信有序运行的关键，商业诚信的制度维系是社会诚信有序运行的保障。考察传统诚信的运行机理及维系机制，不仅有利于我们更好地解析传统诚信的特质，而且对传承发展优秀诚信文化，解决当代社会诚信缺失问题具有重要意义。

一、政道一体的诚信召引

梁漱溟认为，中国传统社会的运转“不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠礼俗，不靠强制而靠自力”[1](P212)。传统社会诚信的实现首先需要政治与道德一体化的相向而行：政统靠的是上位者尤其君主的诚信示范，并以儒家德政实行社会治理；道统靠的是儒家礼义教化，尤其是“士”阶层的勉力勇为，引领社会诚信风气。

经由人类初年的鬼神崇拜、祖先祭祀及天人观念的发展，传统诚信显现出政治伦理意义，表现为政治信任问题，并向一般社会关系推及开来。有学者认为中国传统社会有不信任与信任两个传统。所谓不信任传统，是指在法家思想指引下形成的君臣及其他社会关系，不仅君臣之间以利而合，父子、兄弟之间也是利害计算关系，人与人之间不存在任何信任。所谓信任传统即封建制度，是指自由人通过契约建立人身性君臣关系，经由封建的契约所建立的信，从最基层的井田，经过邦国，一直到天下，并且可以无限扩展。[2](P33、32)这种借助契约观念的解释虽有些牵强(与西方平等性契约关系具有本质区别，西方契约论的一个前提就是人身的自由与平等)，但却也道出了一定道理，统治者的诚信示范是社会诚信的根基，即封建制的“委质为臣”是具有一定契约性、人身性的君臣关系，君臣双方均需要信守契约，各自履行相应的义务，君仁臣忠，君臣互信，才能天下有信。“君人执信，臣人执共(供)。忠、信、笃、敬，上下同之：天之道也。”(《左传·襄公二十二年》)

这种封建制的君臣互信关系在春秋时期遭到极大的破坏，即孔子认为在霸道的驱使下不尊周室、礼崩乐坏。以孔子为代表的儒家倡导恢复周礼，重建社会诚信。孔子不仅强调君臣之间、上下级之间的互信关系，也非常重视普通老百姓之间的信任。孟子更是以“仁政”为本，建构君臣与社会治理的基本手段与秩序，构筑诚信和谐的政治伦理和社会生态。遗憾的是，“诚信”之道难以在春秋、战国的乱世中推行。法家代表人物商鞅、韩非子一度也非常重视政治伦理中的诚信问题，但从根本意义上，他们倡导的“法、术、势”在很大程度上消解了政治领域中的君臣、君民互信。秋风在《儒家式的现代秩序》中提出中国传统社会的不信任传统即法家文化，虽有夸大法家对诚信戕害的地方，但其指出法务法不务德，而以功利和威权伤害了社会普遍信任确有一定道理。终秦一代，重法轻德，严刑峻法，“仁义不施而攻守之势异也”(贾谊：《过秦论》)，秦至二世而亡也宣告了法家的破产。

汉总结秦政、秦制的经验教训而推行“罢黜百家，独尊儒术”，以改造过了的儒家思想作为统治思想，继而提出“三纲五常”作为治国施政之道，将“信”提升为国家意识形态并兼具制度性效力的人伦规范(五常之一)，基本奠定了中国后世政统与道德一体化的基本格局。这一格局强调德化之君的示范意义，重视道德理性的作用，相对忽视了具有普遍意义的宗教精神，从而确立了中国封建社会的政治图标。在传统中国的诚信体系中，通常政治信任是关键，起着支撑社会信任的底座和风向标的作用。中国历朝，政治清廉之际，往往社会信任度较高，政治腐败多发频发之际，普遍的信任危机极容易爆发。如统治者能够做到励精图治，士大夫官僚阶层能服膺上位，政令通畅，则可能出现汉唐之清明政治，社会诚信亦出现良好局面。对此，《吕氏春秋·贵信》篇有经典解释：“凡人主必信。信而又信，谁人不亲。故周书曰:‘允哉允哉，’以言非信则百事不满也。故信之为功大矣。信立则虚言可以为矣，虚言可以赏，则六合之内皆为己府矣。” 传统诚信实行的关键在于政道清朗合理，正可谓“信之所及尽制之矣”[3]。传统社会重视政治信任及对社会的指向作用，对于今天建设人际信任亦有重要的启发意义。

德政、仁政不仅是对上位者“君臣”的要求，亦是对下位者“民”的教化，正如古人言：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性，天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性?”[4](P71)居庙堂之高者，掌握教化治理之权，理应承担相应的责任。统治者对民众“约之以礼”，其核心在“约之以理”、“约之以严敬”，让个体在社会体统中各安其位，各尽其责。概言之，儒家诚信社会的达成，与个体的诚信人格养成密不可分。社会体统是个体人格养成的外围环境，人格养成是社会体统建设的必由之路，“礼”成为社会和个体之间联系的纽带，具有推动社会诚信建设与人格诚信培养的双重功能。在传统社会，人们处理各种社会关系，主要不是通过契约与规则，更不是通过功利利益的交换，而主要是通过义理来统摄诸种社会关系，由性善论而支撑的由己及人，因血缘亲疏远近导致的差序格局而以礼导之，以义理养育“仁心”，以礼法规范“德行”。每一个人在不同的社会关系中找到自己的位置，同时在不同的社会关系实践中得到提升，成就君子式的社会理想人格，个人的成人之道就是社会的治理之道。在费孝通所言的差序格局中，这个己就是一个义理统摄的社会关系体。[5]因此，孔子说“一日克己复礼，天下归仁”(《论语·颜渊》)。

政统和道统的有机结合及发挥作用依赖于一个特殊的阶层——“士”，“士”在社会自治和诚信运行中发挥着至关重要的作用。中国传统伦理秩序之所以能历经两千余年王朝更迭、天灾人祸、外族侵凌而得以传承，与作为礼教担当者的士大夫的竭力为之有很大关系。传统的“士”实为诚信道统之根基和捍卫者。孔子说：“士志于道。”(《论语·里仁》)“士”之生命主旨在修道，而修道始于修身，继而齐家，进而向外推而扩之治国、平天下，内圣与外王之道不可分割，心性之学与治平之道相辅相成。正是由于广大士人以维护正道为历史使命，才能够做到“自强不息”“厚德载物”，才能够做到“杀身成仁”“舍生取义”。正如鲁迅所说，“有脊梁的中国人大有人在”，中国就不会亡国、不会灭种。即便出现政统坏于上、强敌侵于前的危难情况，道统还是能勉力统合社会秩序。[6]传统中国最晦暗的时代，诚信沦丧的时代，往往是“士”阶层的恒心与德性败落的时代，“士”精神的败落使得“士”蜕变成为贪腐官宦与恶劣乡绅，如费孝通先生曾在《中国绅士》中批判的那样。士风长存，社会诚信之德归厚，士风无存，社会诚信之德坏失，“士”对封建社会诚信的存亡兴衰起着至关重要的作用。

二、系统多层的诚信教化

中国传统文化历来重视诚信教育。孔子将道德教育置于教育的基础和核心地位，并高度重视诚信教育。《论语》云“子以四教：文、行、忠、信”(《论语·述而》)，其中的“信”德是传统中国道德教育的重要内容。“能行五者于天下为仁矣”，即做到包括“恭、宽、信、敏、惠”(《论语·阳货》)这五个方面就是践行仁。孔子倡导的“信”就是忠诚、信用、信任、诚实的意思[7]，教育学生要“主忠信”(《论语·学而》)，所谓“主忠信”，就是要以诚信教育为主。古人讲诚信教育不仅强调教育者言传身教、为人师表的示范效应，还强调教育要细致入微，入脑入心，如强调“心诚则灵”“精诚所至、金石为开”的理念，通过诚信的实践磨炼和宣讲诚信的榜样激励等方法，培育学生的诚信品质。

古人重视诚信教育首先是在家庭里从蒙学开始，诚信教育从小抓起，从婴幼儿抓起。“如金之在镕，惟人所范；如泥之在钧，惟人所模。故视之以诚信，则诚信笃于其心矣；视之以诈伪，则诈伪笃于其心矣。模范之初，贵得其正。”[8](P440)在家庭中，诚信在于孝亲睦长，如孔子言“孝悌也者，其为人之本欤”(《论语·学而》)，通过胎教、父范母仪、生活日用及讲故事等多种形式实现诚信教化目的。《列女传·周室三母》中有记述：“太任者，文王之母，挚任氏中女也，王季娶为妃。太任之性，端一诚庄，惟德之行。及其有娠，目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，能以胎教。”这里强调从怀胎之始即对孕婴进行诚信熏陶。[9]婴幼儿善模仿，父母是儿童的第一任老师，中国古代的父范母仪，强调的就是家长对儿童的示范教育。父范如曾子，母仪如孟母，可谓尽人皆知。曾子杀猪以取信于子的故事尤显教育意义：“婴儿非与戏也。婴儿非有知也，待父母而学者也，听父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非以成教也。”[10](P147)重视家长的耳提面命，通过日常生活的细节引导儿童诚信成长。*据宋邵博《闻见后录》记载，司马光五六岁时偶得一核桃，不会剥壳而食。其姐欲助之，却始终不肯。后姐姐因事稍离，一婢女帮他去掉外壳。姐回来后问是谁去掉了外壳，司马光随口道：“吾自去。”其父司马池目睹了吃核桃的全过程，见子撒谎，乃厉声训道：“小子安得谩语？”并教导说：“诚，为人之本也，人当取信于人。”在启蒙教育中，父母长辈常常通过讲故事的形式对儿童进行诚信教育。中国古代的诚信故事俯拾即是，如商鞅立木、季札赠剑、管鲍之谊、范式守信、刘备三顾茅庐等等；也有不少因不守信用而败德坏身甚至亡国的故事，如周幽王烽火戏诸侯颇具警戒作用。

传统社会重视学校系统的诚信教育。朱熹提出了完整的德育阶段学说，对传统诚信教育做出了一个全面的阐释。他提出了一个循序渐进的从“小学”而“大学”的德育过程论。8岁至15岁受“小学”教育，16岁、17岁受“大学”教育。“小学”和“大学”的道德教育有不同的内容、方式和方法，“小学”阶段只是“教之以事”，注重行为的训练，“如事君、事父、事兄、处友等，只是教他依规矩做去”，不必教他们“穷究那理”。“大学”阶段就要“教之以理，如致知、格物及所有为忠信孝悌者”[11](P124)。“小学”是“大学”的基础，“大学”是“小学”的深化。朱熹还编辑“圣经贤传”和三代以来的“嘉言善行”为《小学》，作为“小学”的德育教材，编著《四书集注》为“大学”教材，从而成为元之后科考的必读书目。司马光编撰的《居家杂仪》中有记述，男子七岁开始读《孝经》《论语》，八岁可以读《尚书》，九岁可读《春秋》及诗史，十岁可读《诗》《礼》《传》等，从而知仁、义、礼、智、信，再后可以读《孟子》《荀子》《杨子》乃至博览群书。[12](P258)概言之，在不同年龄段施行不同水平层次的儒家经典教育，为学子包括诚信在内的价值观的萌发、形成与发展奠定了坚实的基础。*休宁古林黄氏宗规又云：“古人有胎教、有能言之教，又有小学之教、大学之教，是以子弟易于裁就，彬彬蔚起有由然也。为父兄者须知子弟之当教，又须知教法之当正，又须知养正之当豫。七岁便宜入乡塾，随其资禀学艺、学书，渐长有知觉时便择端悫师儒日加训迪，使其德行和顺，自不失为醇谨。” (休宁：《古林黄氏重修族谱·宗规》卷一)这里明确规定了接受正规教育的开始年龄与学习内容。

学校诚信教育，不论是私塾、官学，还是书院教育，皆以“明人伦”、“成德为事”。“一切言行、心术，得无欺妄非僻，未能忠信笃敬否。诸童子务要以实对，有则改之，无则加勉。”(《示弟立志说》) 明清之际，政府大力倡导和推动普及基层教育，乡村族塾义学得到了空前发展，呈现出书院风起、私塾涌现的景象，这为进行系统的诚信道德教育创造了有利条件和基础。传统学校诚信教育注重人的行为、习惯养成，反对空言说教，注重生活细节，强调表里如一，如朱子所言：“必始于洒扫应对进退之礼，礼乐射御书数之际，使之敬恭，朝夕修其孝弟忠信而无违也。”[13](P124)不管是陆王心学还是程朱理学，虽然在道德教育、道德修养上有很大分歧，但都重视生活实践，强调对道德规范的认知和信服必须与生活实践联系在一起，做人与做事不可脱节，朱子的“格致工夫”与王阳明的“事上磨”在一定程度上是互通的。

传统社会的礼俗文化承载着社会诚信教育的重要使命，是一种乡土社会中自然的教育。礼俗作为一种得宜的规范和生活方式，与法律、制度的表现形式和作用方式有很大的不同，是一种广泛意义上的道德，有时甚至会超越道德的权威和效力，故西方有“习俗为王”的说法。礼俗主要有三种形式：一为古已有之、口耳相传的风俗;二为人们认同和遵循的“人情”习惯；三为成文或不成文的家规、族规、村规和民约。通过礼俗约束民众而实现“礼治”成为传统乡土社会维护秩序和治理的基本方式。礼俗文化是传统中国文化的底色，深深地影响着中国人的诚信心理和行为习惯，“入乡随俗”“出入循礼”“心理有依归，行为有参照”，人们深受礼俗的浸染，因礼俗而有规矩，因循礼俗而有德性。出于对“礼”的基础及根据“义理”的认同，人们遵“礼”、循“礼”、守“礼”，因而“义理诚信”就成为人们诚信的表现形态，义在心中，心中有约，理在行中，行为有据。诚信既是礼俗的题中要义，亦是礼俗的内化及要求，更是礼俗教化成功的保障。

作为礼俗文化具体体现的乡规民约实际上承担着社会诚信教育的重要功能，对维护社会有序运行起着重要作用。王阳明订立的《南赣乡约》中就有“讲信修睦”的规定，民众风随，南赣遂成良善之地。古徽州婺源《武口王氏统宗世谱·庭训八则》中专列“训信”条款彰明诚信，百姓谨守，古徽州因之成为道德高地。榆次常氏家族教诲族人诚信为本，常氏子弟获得“信誉遍满天下”的美名。乡规民约中也有惩戒性措施，对人们在诚信方面失德败规的行为进行惩处，轻则“斥责训诫”、“罚跪笞杖”，重则“呈公究治”、“以不孝论罪”[14](P404-413)，但对族人更严厉的惩戒无疑是那种道德层面的彻底否定，如规定“不入家谱”“生不入祠”“死不入祀”等。这种惩处对熟人社会的个体具有无比的威慑力，让人感觉生无立锥之地、死无葬身之所。

三、自我认同的修养自律

传统诚信不仅靠教育，还要靠自我修养。中国传统诚信实为一种自律性诚信，故诚信的获得与持守主要从自我修养中得来。要了解传统社会中的个体如何对社会诚信有自觉体认并能够进行自我修养，进而自觉行动而具有德性，必须考察传统社会人们的诚信论、人性论及心性修养论。

在传统社会，天人关系是人们哲学思考的起点，也是考察诚信道德的基础。传统儒家将伦理道德作为哲学思考的重点，致使道德观与宇宙论、认识论交织在一起，密不可分，形成所谓“天人合一”的思维模式。从伦理思想的角度言，亦可称之为“宇宙伦理模式”，将人伦关系视为宇宙的有机构成而与“天道”合一，由此规定了传统中国社会诚信思想的理论特色。在先民那里，天是最诚实无欺的，最讲诚信的。天地作为万物之母，不会欺骗人、蒙蔽人，“天理至实而无妄”，对天理的遵从就成为人的使命所在，也是人的尊严和价值所在。儒家诚信观念主要集中在对“诚”的解释并以“诚”统“信”上。《中庸》首倡“诚者，天之道，诚之者，人之道也”，诚信之“诚”具有哲学本体论的意蕴。宋儒周敦颐认为：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”(《通书·诚下》)“诚”不仅是万物之本，亦是一切价值判断之根源，其他德性皆以诚为本，又以诚为最高境界。朱熹亦强调“诚”为万物之根本和最高之道德境界：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我皆实而无伪，人道之当然也。”(《孟子章句集注》)天道之“诚”对人们具有一种天然的亲近感，在缺乏普遍而强力宗教的传统社会具有相应的约束力。从《周易》中关于诚信的一个卦辞“中孚”的解释也可概观先民对诚信问题的思考方式。“孚”即禽鸟在巢中孵卵。由于禽鸟孵卵极为守时，称为“中孚”，人们以此来解释“信”，反映了对于自然天道的认识与信守。

人们为何需要诚信以及能否做到诚信还出于对人性问题的考量。传统人性论主要有人性无善无恶论、人性有善有恶论、性善论、性恶论、性善恶混论等，但最主要的还是孟子的性善论与荀子的性恶论。孟子畅言人性善，善根来源于人的天赋的良知良能。孟子反对吿子“生之谓性”的说法，认为人与动物的区别“几希”，而人的“四心”正是人之为人的根本特征，“四心”就是人的四个善端，对应着仁义礼智四种道德规范，四心是人所天生的，为人所固有，人性是本善的。人性的四个善端不仅是人具有德性的前提，更由于人心的理性思考能力使人具有“良知良能”。“良知良能”的发挥能够使人不仅知天地，更能成贤成圣。孟子的性善论当然不是一种科学的道德人性论，他的道德论证本身具有明显的漏洞。但是，孟子性善论确实是反映人类美好精神的学说，是人类自身对道德自我的先天肯定，亦是人类自身对自我善性的美好期待。每一个社会个体无须上帝的救赎，靠自我的道德自觉，发现自我、发挥自我、创造自我就是成德之道。故性善论对传统中国社会影响深远，基本奠定了后世人性学说的主流方向。正是由于性善论的深远影响，所以人们对诚信的来源、本质及诚信的能力就有了根据。诚信来自于善端的发用，作为“五伦”之一的“信”规制于仁义礼智四德，缺却仁义礼智指引的信不必坚守，信的本质在于内在的真诚，以诚统信，诚信道德从而获得了自我意志内在的权威，而不需要假借外在权威、规则和利益的支持。个体养成诚信之德在于发掘本心，通过自诚而明和自明而诚两个途径。荀子的性恶论将人的生理欲望和自然资质视为人的本性，而且从道德性方面归结为恶。荀子的论证自然要比孟子高明得多，他深刻洞察了孟子性善论的缺陷，敏锐地看到了性善论可能给人们带来各行其是、不遵礼义法度的弊端。[15](P141)荀子的性恶论虽然力言人性的缺陷与不足，但他的目的无非是要强调人的自立、自主、自强、自制，化性起伪。可以说，他与孟子的人性论虽是殊途，但是同归于一个目的，都强调道德教化与修养，一个侧重于扬善，一个侧重于止恶。诚信的修养一个路向就是养浩然之气，一个路向就是要格君心之非，二者对于诚信德性的养成和持守同等重要，缺一不可。

考察传统诚信之德的养成一定要探究儒家的心性学说。传统儒家特别注重通过内心修养来培育诚信之德。孔子的反思与内省，孟子的存心与养气，《中庸》的“自诚明”与“自明诚”之道，程朱的“主敬”“居敬”之法，王阳明的“致吾心之良知”，等等，目的皆是运用心的涵养工夫实现目标的高远、动机的纯正、情感的真挚、意志的坚定、行动的坚决果敢。传统儒家认为，人德性高下的先决条件就在于是否具有诚的境界，如心有杂念，心灵虚妄，就不可能有善的行为，更不可能有人格的高远。当然，传统儒家并没有执于一端，单纯地强调内心修养，而忽视现实的情境和实践，他们也颇为重视心灵修炼与社会实践紧密结合，以诚统摄行，以行去磨砺诚，内在的精神活动与外在的行为实践相与为一，相互印证。在传统儒家看来，诚之培育与养成都是个体行为而非社会行为，不管是“发明本心”还是“切己自反”，也不管是“居敬”“穷理”还是“格物”“致知”，都只需要个体的自觉、自主、自控、自制，他人不可替代也无法替代。达致诚的路径无非两条：一条是向内诚意正心的体认，一条是向外格致的工夫。这两条路径要相互结合，程朱理学与陆王心学虽在“道问学”与“尊德性”的修养路径上存在很大分歧，但都没有否认内求的体悟和外求工夫的密切关联。儒家的心性之学当然首重内在的德性，高扬道德主体性、道德自觉性，因此，慎独修养就成为一种必须与可能。儒家慎独既是一种道德修养方法，也是一种道德实践，更是一种道德品质与道德境界。人们只有在他人看不见的时候，看不到的地方，仍然常怀戒慎之心，坚持诚实守信，做到表里如一，才是真正的道德君子。儒家慎独的修炼方式有三：一是着眼于细节小事，见微知著，积善成德，积小善而成大善，防微杜渐，防小恶而无恶。二是从“独”处着力，谨慎自律。“独”不仅是指一种空间上的“单独”状态，做到无人监督时的自我节制与严格自律，还指内心的“孤独”状态，做到心灵孤寂时的坚守，自觉规避爱好、欲望、情绪的侵扰。三是心理状态与外在行为的高度一致，言行举止符合社会道德规范要求，人的内心世界处于一种和谐状态。

四、商业诚信的制度维系

从总体上说，中国传统诚信是一种德性伦理。它没有彼岸世界的上帝或神的终极关照，不依赖外在法制或契约的规制，也不是依靠后设利益的刺激，而主要靠个体德性的自觉和自律，靠行为者的自我担当；对诚信的评价也不是靠外在的规则或后果，而是依据行为者行动所体现的德性。但中国传统诚信伦理并不否认和排斥外在约束机制，特别是在经济领域，诚信的实现常常需要有强有力的法制支持，需要将道德诚信与制度诚信结合起来，共同发挥作用。

如传统社会的道德与法律关系一样，道德诚信一方面需要制度诚信的有力保障，另一方面道德诚信可以直接上升为具有强制力的制度。《周礼》中就有记载人们为规避失信，交易双方订立契约性文件“劵书”，一旦失约，失约方就得按照约定赔偿，这可谓诚信制度化的早期雏形。秦律对经济活动也有专门的规定，规定手工业者必须在物品上刻上自己的名字，以显示诚信的要求，对自己生产的产品承担追偿责任。汉律对于经济活动中的失信行为，追责与惩罚的规定更加严苛、细致。唐律有专门条款，对不诚信的市场行为如制假贩假者杖击六十，强买强卖的行为杖击八十，可谓处罚严厉。宋律因循唐律，但有些规定更加严格，如售卖“纰疏布帛”或“涂粉人药”，一旦事发，按照法律加重处罚。明清之际，随着集市的繁荣和商业活动的扩展，一些专门的法律条文得以颁发。明律规定：若“虚钱实契”侵占他人田宅的，一亩田一间屋以下者，笞击五十下，如果侵占五亩田三间屋的，罪加一等，杖击八十下，判徒刑两年；如果是为官者犯这等错误，处罚加重二等，以盗窃罪论处。[16](P375)大清律规定，欺行霸市、贱买贵卖者，杖责六十。[17](P792)清律还专设管理市场诚信行为的法令，其中《户律·市廛》对“私充牙行埠头”“市司评议物价”“把持行市”“私造斛斗秤尺”“器用布绢不如法”[18](P793)等欺诈交易行为予以严格惩处。

作为中国传统商帮的典型代表晋商、徽商具有儒商的特色，堪称信义诚信在商业领域中的具体实践。商人的德性自律及商帮的相与互助是晋商、徽商取得成功的关键，但我们也应明晓晋商、徽商诚信伦理也需要强有力的外在约束，需要制度甚至法律的外在支持。严明的法律制度保障了商业诚信活动的有序开展，同时商帮的诚信伦理也具有制度化倾向乃至直接成为制度。晋商、徽商植根于中国传统文化，而传统文化作为非正式制度对晋商、徽商的正式制度——经营管理制度的确立提供了价值来源与精神动力，构成了晋商、徽商经营管理思想的文化底色和支撑。儒家所倡导和规制的各种“礼”，既是中国传统社会独具特色的文化传统、价值观念、意识形态、风俗习惯等非正式制度的总和，也具有各种制度化的成分。就规约诚信而言，晋商、徽商还将宗法、家训、族规等作为道德诚信制度最重要的现实载体。介于礼俗与国家法律之间的宗法、族规、家训等制度文化也直接影响着晋商、徽商的生存与发展。以晋商祁县乔家为例，乔致庸制定了“不准纳妾、不准虐仆、不准嫖妓、不准吸毒、不准赌博、不准酗酒”“六不准”家法[19](P246)，对家族成员进行严格的约束和管教，使其行为符合规矩，如家族中个人失信并导致对方一定损失，家族需承担连带责任，赔偿对方相应损失。徽州宗族制定的族规对宗族成员的言行举止也有严格规定，对不当及败德行为实施严明的惩罚措施。

在浓郁的地域诚信文化的关照之下，晋商、徽商在漫长的发展历程中，亦建立了各具特色的商帮诚信制度，来保障商帮活动的有序开展。晋商开创性地创立了票号制度，建立了东家、票号员工、客户一体化的诚信网络，票号的精要之处全在于员工对东家的信义及东家对客户的承诺。东家有信用，票号有信誉，东家和客户才有利益，员工守信义才能有自己的利益，通过票号制，使得东家、掌柜、职业经理人、员工和普通商户成为不可脱节的利益纽带和利益共同体，一荣俱荣，一损俱损。[20](P391)徽商的诚信制度首推“公匣管理制度”[21](P351)，此制度推出了“推举司匣、轮房管匣、匣务公开、公众监督”[22](P357)等诚信经营管理机制，为徽商的百年兴盛不衰奠定了重要基础。

当然，以现代文明法制理念来看，传统诚信制度在以下几个方面存在缺陷或不足：一是在国家法律制度方面，由于封建社会的历史局限性，缺乏宪法的根本保障，也没有保护自由原则、平等主体的民商法体系，因此，晋商、徽商无论是作为商帮团体还是个体企业，在与强权的政府打交道时，明显处于劣势与不利地位，不得不依附于政治势力和官僚集团。二是缺乏也不可能产生现代性的产权制度。责权利明晰的产权制度是诚信制度的根本，不管是晋商还是徽商，其产权制度缺失或明显滞后，深陷家族化陷阱，商帮的构成具有典型的宗族性，商帮管理与宗族管理高度耦合，家族公有产权的特性制约着产业的升级发展。这种产权制度是晋商、徽商早期成功的必要条件，但随着商业规模的扩大及商业活动的深入发展，家族式的管理模式和权责制度的滞后，财产权利的边界难以确立，所有权与控制权、经营权分离度很低，利益分配机制难以创新，内部激励难以获得持续动力，外部资源难以进入，其局限性显露无遗。三是缺乏建立在契约精神上的现代诚信制度。现代诚信制度肇始于近代西方以商业诚信观和西方契约信用文化为基础的制度，与中国传统诚信文化相比，西方商业诚信制度更多的是强调法律约定的确定性，维护商业交往行为的正常运行。而晋商、徽商主要以“人情信任心理和人情道德的自为调节功能”[23](P136)为主，缺乏独立于交易双方而且被双方认可的第三方机构，没有对交易活动进行仲裁、评价、监管及惩处的常设外部力量，更不可能有成熟的市场运作和监管机制。因此，纵使晋商有票行天下般的红火，晋商商帮有抱团取火般的协力，徽商有富可敌国般的荣耀，但制度化的缺陷是其自身所无法解决的阿喀琉斯之踵。在西方制度化诚信逐步建立乃至日益成熟的时代背景下，在中国风云裂变的社会变局中，传统商帮必然摆脱不了与法治社会、市场经济时代断裂的命运而走向衰微。

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[20] 沈永福：《德性、制度与利益——传统诚信运行的三个路向》，载北京市社会科学联合会等编：《中国梦：教育变革与人的素质提升》，上，北京，北京师范大学出版社，2013。

[21][22] 刘道胜：《明清徽州宗族文书研究》，合肥，安徽人民出版社，2008。

[23] 王淑芹：《信用伦理研究》，北京，中央编译出版社，2005。

Abstract: History functions like a mirror, thus in the wave of constructing the credibility of the society, traditional credibility, especially Confucian credibility offers us abundant historical resources. Chinese traditional credibility was conceived in natural economy and local society structure, restricted by the political ethical mode of co-construction of home and country, internalized into the social governance mode on the basis of ritual, and nurtured by the value culture system originated from Confucian. To maintain traditional credibility needs to go with the integration of politics and morality, the systematized moral education, the conscious self-cultivation of subjects and institutionalized maintenance. Examining the mechanism of maintaining traditional credibility can not only affiliate to conduct an overall analysis of the traits of traditional credibility and draw historical lessons for the current credibility construction, but also promote the creative transformation and development of traditional credibility culture.

Keywords: traditional credibility；integration of politics and morality；moral education and cultivation；system maintenance

(责任编辑李理)

OntheMechanismofMaintainingTraditionalCredibility

SHEN Yong-fu,ZOU Rou-sang

(School of Marxism,Capital Normal University，Beijing 100049)

沈永福：哲学博士，首都师范大学马克思主义学院副教授；邹柔桑：首都师范大学政法学院硕士研究生(北京 100049)

国家社会科学基金重大项目“我国社会诚信文化与社会信用体系建设研究”(15ZDA038)；北京地区高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心建设项目“马克思主义与当代中国文化建设”(PXM2017-014203-500008)