康德尊严概念中可能隐含着伪善——基于马克斯·舍勒对康德“道德行动”的现象学分析

黄 晶 江 娅

康德尊严概念中可能隐含着伪善
——基于马克斯·舍勒对康德“道德行动”的现象学分析

黄 晶 江 娅

康德道德哲学论证了人的崇高和伟大，这种崇高和伟大就建基于占据着康德道德哲学核心位置的尊严这一概念之上。然而，马克斯·舍勒通过对康德道德行动的现象学分析，隐约揭示出康德道德哲学中的尊严概念背后可能隐含着某种精巧的伪善。康德尊严概念的一个本质要素在于配得性，而正是借助配得性的运用，伪善才成为可能。沿着舍勒的思路，同时结合对康德配得性概念分析，可以揭示出这一为舍勒所未明言但已经包含在其相关著述中的命题，即康德的尊严概念中隐含着某种精巧的伪善。

康德；尊严；伪善；配得性；舍勒

毫无疑问，康德道德学说最让人钦佩的地方就在于论证了人的崇高和尊严。以道德法则作为自己行动原则的人获得了人之为人所可能拥有的最高奖赏，即他为自己赢取了尊严。尊严是最高的价值，它远非财富、荣誉，甚至幸福这些事物所能比拟。谁赢取了尊严，谁也就赢取了人所能获得的最高价值。即使不认同康德道德学说的人，也一定会对这一肯定人之崇高与伟大的学说致以敬意。然而，就是这样一种肯定人之伟大和崇高的道德学说及其尊严概念，却可能隐含着某种精巧的伪善。

通过对康德“道德行动”的现象学分析，马克斯·舍勒揭示出：康德道德学说的最隐秘的核心在于尊严，其道德行动的终极动力在于道德行动者为自己获取尊严。在舍勒看来，“要这样行动，以至于你能够敬重你自己”这一道德形式法则才是康德道德哲学最本质的道德法则，而这一法则本质上就等同于“要这样行动，以至于你能够具有尊严”。因此，获取尊严才是行动者进行道德行动的终极动力，从而尊严也就成为康德道德哲学的核心概念。展示舍勒如何将获取尊严作为道德行动的终极动力，是本文的第一个意图。

康德尊严概念的本质在于配得性，而运用于行动领域的配得性描述的是行动与行动之回报(赏罚)的对等关系，这一关系在康德的尊严论说中就表现为：只有道德行动才配得上尊严，只有道德行动者才配得上被给予尊严。因此，厘清尊严概念的配得性本质，展示道德行动配享尊严的配得性机制，并在此基础上揭示人们通过道德行动而获取尊严这一机制可能隐含着某种精巧的伪善，是本文的第二个意图，也是本文的主要意图。

一、 康德“道德行动”的疑难：道德法则如何能够行使对意志的规定

对于构成康德道德学说之重心的道德行动来说，有一致命的难题：形式性的道德法则究竟如何能够行使对意志的规定？

康德认为，意志得到规定的方式有两种：一种叫做假言命令。例如，某人为了“能安度晚年”而“勤奋工作”，在此，“勤奋工作”这个行动的意志是由“能安度晚年”这个目的所规定的。康德把由目的(行动所导致的结果)规定意志的方式叫做假言命令，即只有某个事件成为某人的目的之时，这个事件才能够形成对他的意志的规定。假如他并不以这个事件为目的，那么它就不能成为其意志的规定因素。比如，如果某人根本不希望“安度晚年”，那么他的意志就不能由这个因素而得到规定。在这里就出现了“如果……那么”这种形式，它在逻辑学上属于假言陈述，而它体现在实践领域就成为对意志的一种规定方式，因而就叫做假言命令。另外一种规定意志的方式叫做定言命令。某人遵循童叟无欺的准则，既不是为了获取更多的利益回报，也不是为了获得别人的称赞(名誉)，只是为遵循这个法则本身而遵循法则。因此，规定他的意志的不是别的，而就是这个法则本身。这种对意志的规定方式不是以“如果……那么”这种假言陈述的形式表现出来，而是以无条件的定言陈述的形式表现出来，因而被康德称作定言命令。

问题的关键就在于，假言命令以及定言命令为什么能够形成对意志的规定，即：它们为什么能够成为对行动主体而言的“命令”呢？对于康德而言，假言式地规定意志的方式是不言自明的，因为人只要设定一个目的，就一定会采取意欲达成这个目的的手段，否则这个目的就不是真正的目的。因而，设定目的与意欲达成这个目的的手段之间的关联是一种分析性的关联，两者的关联就好比“三角形”与“有三个角”的联系一样。比如，某人若要安度晚年，就必然会采取某种行动以使得自己能够安度晚年，否则他就不是真正地想要安度晚年。因此，康德说：“如果我知道，唯有通过这样的行动才能发生上述结果，那么当我完全意欲这个结果时，就也意欲为此所需要的行动，这是一个分析命题。”[1](P425)由此，在某种程度上我们可以说，假言命令对意志进行规定的运作机制是不必多做解释的，它是不言自明的。

然而，意志以定言的形式得到规定，即意志被道德法则所规定，对这种规定意志的方式进行解释却着实不易。作为定言命令的道德法则与意志的关联在康德看来不同于目的(行动所达成的结果)与手段(行动)之间的关系。后者是一种分析性的联系，而前者则是一种综合性的联系。目的和作为达成目的的行动之间的必然联系是无须解说就可清楚地显示出来的，但是，道德法则与遵循此法则的行动之间的关联或者道德法则如何能够规定意志，这在理论上却是晦暗不明的。

对于康德来说，这一理论上晦暗不明之物在实践上却明如白昼，因为每个有理性的有限存在者都体会到了道德法则对它意志的强制。如果有理性的有限存在者胆敢不去遵循道德法则，就会出现一种对不遵循道德法则的“抵制”，就会有一种“理性的呼声”甚至“上天的呼声”发出，“它们不可盖过，甚至对于最普通的人也如此可以听清”[2](P39)。在实践上明如白昼的道德法则与意志之间的直白关联，即道德法则直接规定有理性存在者的意志，却在理论上晦暗到了极致，以至于康德三番五次地强调两者间的关联不可能得到解释，他甚至还强调“一切人类理性都没有能力对此做出说明，试图对此说明的一切辛苦和劳作都是白费力气”*道德法则为何能够规定意志，对于这个问题的晦暗性，康德认为：“单是其一切准则作为法则的普遍有效性的原则，如何能够无须意志的一切让人们可以事先有某种兴趣的质料(对象)，单凭自身就提供一种动机，并且造成一种会被称为纯粹道德上的兴趣？或者换句话说，纯粹理性如何能够是实践的？一切人类理性都没有能力对此做出说明，试图对此做出说明的一切辛苦和劳作都是白费力气。”不过他有时也说：“这种关联要留待别的哲学家做出解释。”参见康德：《康德著作全集》，第四卷，470页，北京，中国人民大学出版社，2005。，似乎这种关联就是天底下最显明无疑的事实。那么，“道德法则直接地对意志有约束力”，是否真如康德所说只是一个可直接体验的事实而不能在理论上得到任何说明呢？

二、 获取尊严是行动者遵循道德法则的终极动力

“道德法则如何能够行使对意志的规定”，这是康德道德哲学中未能给出明确答案的问题。舍勒和海德格尔以现象学的方式对这一疑难分别做出了自己的回应，这里只讨论舍勒的回应。舍勒的回应可以概括为：道德法则之所以能够行使对行动者意志的规定，原因在于行动者可以通过道德行动而使得自己敬重自己，并且由此获取尊严，尊严构成了行动者遵循道德法则的终极动力。

据学者们的相关研究，尊严这一概念是由斯多亚学派明确提出的。*尊严的拉丁文为dignitis，据学者们的相关分析，在西塞罗的《论义务》中此词已经多次被使用。参见刘睿：《康德尊严学说及其现实启迪》，6页，北京，中国社会科学出版社，2013。人的尊严最初的意思是指人因为相对于其他万物而具有某种特质或者特殊能力而拥有的高贵性。[3](P45)人所具有的这种特质或能力把人与其他自然物区分开来，并使人从万物之中脱颖而出，人凭借其独特的特质或能力而获得了尊严。因此，肯定人具有某种特质或者独特能力构成尊严概念的第一个本质要素。但是，仅凭这个要素还不足以形成尊严概念，因为按照这个规定，只要生而为人，那么他就具有尊严。现实情况并非如此，比如，康德就曾经指责在赌博中出老千的获利者是“无尊严者”[4](P41)。尊严必定还具有另外的要素：只有当一个人将他作为人之为人的特质或者能力展现出来的时候，他才获得了尊严，才“配得”尊严。因此，尊严并不是一个对于每个人来说不劳而获的现成存在，而是一种人必须在其生存中去争取的存在。人在生存中将他的特质或特殊能力展示出来，这构成了他配享尊严的条件。而展示人之为人的特质或者独特能力本质上是一种作为，即一种行动。也就是说，人之尊严的获取与行动具有本质性的关联。只有在展示人之为人的特质和能力的行动中，人才配享尊严。因此，尊严的第二个本质要素就是“配得性”，人的特质和配得性构成了尊严概念的本质性结构：只有当人通过行动尽力展示其作为人的特质或独特能力时，他才是配得尊严的。

但是，各个时代对于人的特质和独特能力的界定是不一样的。比如，古罗马时期的斯多亚学派认为，人的特质就在于在生存中摆脱欲望以及外在无常之物的羁绊而遵循理性，由此，他们认为人的尊严就体现为一种遵循理性的生活。而基督教则认为，与万物相比，人的独特能力就是人能够与上帝沟通、能够遵循上帝的诫命，因此，对于他们而言，只有生活在上帝之中以及遵循上帝诫命的人才具有尊严。[5](P23-28)我们看到，尽管人们可能凭借不同的作为而具有尊严，但是尊严所具有的这一结构却没有改变：通过行动展示人之为人的独特能力，并由此而获取尊严的配得性。那么，康德是如何阐述人的尊严的呢？

康德将人的本质规定为有理性的存在者，这就意味着人要获取尊严就必须通过能够体现人之理性的行动。他说：“我生性是一个探索者，我渴望知识……曾经有一段时间，我相信这就是使人的生命有其真正的尊严的，我就轻视无知的群众。”[6](P31)在此，关于尊严，他表达了这样的看法：人作为理性存在者，其特质就在于拥有理性能力，而理性能力在求知活动中得到最充分的体现，因此，探索知识就是唯一能使“人的生命有其真正的尊严”的行动，与之相反，不能进行求知活动的大众绝没有尊严，因而他们被康德所轻视。

作为理性存在者，人不仅拥有理论理性，还拥有实践理性。如果说最能体现理性存在者之理论理性的活动是求知行动，那么，最能体现理性存在者之实践理性的活动是什么呢？这种活动就是实践，因为作为理性存在者之本性的(纯粹)理性“自身就是实践的”。但是，这种实践并不是随随便便的行动，它一定是道德的行动，也就是说，是在道德法则支配下的行动。既然将人之为人的特质和能力归结为实践理性，而体现这一人之特质的活动是道德行动，那么人能获取自身尊严的唯一方式就是“道德地行动”。

在舍勒看来，康德的道德哲学“把能够摆在自己面前的善、把能够敬重自己设定为最高价值”[7](P342)，这就意味着，为了“能够敬重自己”才是道德行动者遵循道德法则的最终动力。通过“道德地行动”，行动者就能够敬重自己，而能敬重自己，就意味着能够尊重自己，或者说就已经获取了自身之尊严。*请注意“敬重”(achten)、“尊重”(wuerdigen)以及“尊严”(Wuerde)三者在意义上或者词源上的关联。德文的“尊重”(wuerdigen)与“尊严”(Wuerde)词源上的相近或许已经提醒我们：当我们能够尊重自己之时，我们就已经获取了尊严。舍勒还指出了道德行动的难易与敬重程度之间的关系：行动者进行道德行动时，付出越多，行动越是艰难，这一行动的价值就越高[8](P343)，从而他就越是能够敬重自己。*关于这一点，舍勒说道：“那些单纯地和仅仅地通过那个应然存在之物在其中被给予的律令形式而得到克服的抵御追求越大，在其中完成了顺从的那个行动也就越有价值。”(参见舍勒：《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》，343页，北京，商务印书馆，2011)这意味着行动者克服因遵循道德法则而带来的阻力所付出的努力越是巨大，做出遵循道德法则的行动越是艰难，行动就越是有价值，行动者就越是能够敬重自己，并且就越是能够感到自己有尊严。因此，对于舍勒来说，康德的形式道德法则的终极模式不是“要这样行动，以至于你的准则在任何时候都能同时被视为一条普遍的立法法则”，而是要这样行动，以至于你能够敬重自己或者你能够具有尊严。前一条道德法则一定建立在后一条法则之上。假如道德行动者不是为了“能够敬重自己”，不是为了“获取自身的尊严”，那么前一条道德法则对于他就是没有约束力的。这样，舍勒就把道德行动者遵循道德法则的最终动力归结为“为了能够敬重自己”。通过这一论证，舍勒回应了或者说解决了康德关于道德法则与意志如何关联的问题。

三、尊严与配得性

就在舍勒将康德式的道德行动者实施道德行动的终极动力视作“能够敬重自己”或者“获取尊严”的同时，他也隐约地提示出，正如他所揭示出的爱的行为和虔诚的行为可能隐含着伪善一样，为了“能够敬重自己”或者为了“获取尊严”而做出的道德行为也很可能是伪善的。[9](P335)为什么康德式的道德行动与爱的行为和虔诚的行为一样可能隐含着伪善？舍勒并没有给出明晰的答案。为了澄清舍勒的这一论题，就必须探讨蕴含在尊严概念中的配得性机制。因为在我们看来，伪善正是利用了配得性机制才成为可能。伪善对配得性机制的利用不仅体现在道德行动中，甚至也体现在隐含着伪善的爱的行为和虔诚的行为之中。由此，对配得性机制的揭示不仅对于证成“康德尊严概念隐含着伪善”这个主张来说是极端重要的，而且也是理解伪善运作机制的关键一环。

配得性是康德尊严概念的本质特征，这一点尚未引起人们足够的重视。但是对于康德来说，配得性又绝不仅仅限制在与尊严的本质联系上，它有着更广泛的应用。这种应用最典型地体现在康德所列举的“配得惩罚”和“配得幸福”这两个例子中。我们先看配得惩罚这个从负面展示出配得性本质的例子：

最后，在我们的实践理性的理念中，还有某种东西伴随着对一条道德法则的逾越，亦即这种逾越的配得惩罚。*此处的Strafwuerdigkeit，李秋零先生译作“应得惩罚”，为了将wuerdig与康德的另一重要术语sollen(应当)区分开来，也为了使得上下文术语一致，笔者在此将其改作“配得惩罚”。现在，享受幸福是根本不能与一种惩罚本身的概念结合在一起的。因为尽管如此做出惩罚的人可能怀有善良的意图，即使这种惩罚也指向幸福目的，但惩罚毕竟必须事先作为惩罚，亦即作为纯然的坏事，才就自身而言是理由充足的，以至于受罚者即使情况依旧，即使他看不出在这种严厉背后有任何好意，也不得不自己承认，这对于他来说是做得公正的，而且他的命运是与他的作为完全相符的。在任何惩罚本身中，都必须首先有正义，而正义就构成了惩罚概念的本质。[10](P41-42)

惩罚的合法性何在？这种合法性不在于惩罚能够给被惩罚的人带来某种好处(如幸福)，而是被惩罚者本身的罪行使得他配得惩罚。出于这种配得惩罚，甚至连被罚者也不得不承认，他受到与其罪行相应的惩罚是公正的。如果此人不具备在惩罚方面的配得性而受到惩罚，就是不公正的，因而就没有任何正义可言。同样，假设犯罪之人没受到相应的惩罚，即他具有了惩罚方面的配得性却没有受到惩罚，这也是不正义的。在这里，康德甚至已经将配得性视作正义性的前提，因而是一个比正义更基础的概念。

现在，我们来看配得幸福这个从正面展示配得性之本质的例子：

更不用说一个有理性且无偏见的旁观者，甚至在看到一个丝毫没有纯粹的和善的意志来装点的存在者却总是称心如意时，绝不会感到满意。这样，看起来善的意志就构成了配得幸福的不可或缺的条件本身。[11](P400)

康德在这里描述了这种状况：某个人只有在预先拥有善良意志的情况下，他才具有在幸福方面的配得性。比如，他出于善良意志而尽心尽力地践履道德法则，或者尽管因实际条件或者能力的限制无法将道德法则在现实中予以落实，但却有遵循这些道德法则的纯粹无瑕的善良意志，即只有在“他是善的或者他是有德性的”这个条件下，才具有享受幸福的资格(Ansprueche)*根据康德多次使用“资格”(Ansprueche)的语境，我们基本上可以确定：资格这个词与配得性具有同样的意义，李秋零先生甚至有时将“配得性”(他一般译作“应得”)直接译作“资格”。因此，资格也应成为描述尊严本性的关键词。，才具有在幸福方面的配得性。只有在这种情况下，此人享受着种种幸福才体现了正义。假如此人的行为中没有半点善良意志，那么他就没有在幸福方面的配得性。

由以上分析我们可以得到康德配得性概念的本质特性。配得性描述的是人因其自身卓越的或者庸劣的品性以及行动而配得与之相应的某物的资格(要求)。犯罪的行动配得惩罚，高尚的行动配得奖赏；卓越的品性配得幸福，低劣的品性则配得不幸。配得性概念描述了一种平衡状态。这就好比一架天平，一端装着人的品性和行动，另一端装着与品性和行动相应的奖惩。如果两端出现了不对等的状况(即天平出现倾斜)，那么康德所说的“不会感到满意”的情况就出现了。在这里，配得性表现出极大的威严。*我们尤其能在这种极端状况中见识“配得性”的威严：罪大恶极的犯罪者主动请求判处死刑。在这种情况中，我们看到对配得性威严的尊重已经压倒了对失去生命的恐惧。凭借这种配得性，人们是可以提出对配得之物的要求的，换句话说，谁获得了这种配得性，谁就具有了获取配得之物的资格，谁就可以提出对配得之物的要求。

具体到尊严，配得性描述的就是道德行动(德行)与尊严之间的对等关系。这种关系可以以这种方式表达出来：只有道德地行动着的理性存在者才配得尊严。而关于尊严，康德还有这样一段重要论述：

在目的王国中，一切东西要么有一种价格，要么有一种尊严。一种有价格的东西，某种别的东西可以作为等价物取而代之；与此相反，超越一切价格、从而不容有等价物的东西，则具有一种尊严。[12](P443)

目的王国中的所有东西可以分为两类，一种具有价格(Preis)，而一种具有尊严。尊严竟然与价格构成一个术语上的对子(Gegensaezte)。我们知道，形成对子的东西虽然具有相反的特性，但却同属于一个大类，就好比“白”与“黑”极端相反，但两者却同属于颜色这一大类，形成对子的东西必定具有某种共同的本性。这也就揭示出此处的价格和尊严有着某种共同的本性。那么，尊严与价格究竟在什么地方相同呢？康德自己的术语“等价物”(Aequivalent)已经给出了本质性的提示。这里的价格与尊严必须在等价物的意义上得到理解。在康德的语境中，当我们说一个事物具有价格的时候，意思是指这个物具有某个对等物。如果我们考虑到价格这个词还有奖赏的意思，那么它与我们阐释过的配得性概念的本质关联就显现出来了。价格描述的是某物因其自身的卓越存在或者卓越行动配得的奖赏，这个奖赏就是它卓越存在或者卓越行动的对等物(等价物)。而在与配得性相关联的对等物意义上得到理解的价格才与尊严有着本质关联。我们现在要问，是不是任何存在者都具有与之相应的对等物呢？是不是任何卓越行动都具有与之对等的奖赏呢？绝不！这种没有任何对等物的存在者就是理性存在者，而这种没有任何对等奖赏的卓越行动就是理性存在者的“道德地行动”。理性存在者及其道德行动是“超越一切价格(奖赏)、从而不容有等价物的东西”，因而理性存在者“道德地行动”不可能有任何与之对等的奖赏与对等物。正是在价格(奖赏)与对等物概念失效的情况下，尊严概念出现了。尊严超出一切对等物和奖赏，但同时也是一种对等物和奖赏。尊严就是那个没有任何对等物(价格)的存在者的对等物，尊严就是那种不可能具有任何对等奖赏的道德行动的奖赏。于是，我们看到：价格与尊严的共同之处在于，它们都是某种对等物和奖赏；其不同之处在于，价格是相对价值之物的对等物和奖赏，而尊严则是绝对价值之物的对等物和奖赏，这个绝对价值之物就是理性存在者及其道德行动。尊严是道德行动(德行)的对等物和奖赏，这意味着道德行动(德行)配得尊严。然而，前文已经指出，道德行动配得幸福，而这里说道德行动配得尊严。这难道不是自相矛盾吗？

我们已经指出，有德行的人或者说“道德地行动”的人配得尊严，这里的尊严是德行或者道德行动的对等物。德行或者道德行动本身就是至高无上的，而尊严也具有绝对的价值[13](P443)，因而两者完全是一种对等的关系。这就好比在一个人因犯了罪而配得惩罚的情形中，犯罪与适当的惩罚是一对对等物一样。但是，在康德提出德行配得幸福的主张时，我们认为他并没有将幸福作为德行的对等物来看待。德行是至高无上的，但幸福却不是。至高无上的东西只能与至高无上的东西对等，因而幸福不可能与德行对等。幸福不是对有德行之人的最好的奖赏，而只是次好的奖赏。某个有德之人享受到幸福，就好比才德堪任(配得)总统的人只获得了总理的位置。真正说来，只有尊严才是德行的对等物。*将康德关于德行和幸福的关系简单地概括为“德福一致”并不准确，因为德行固然是有理性的存在者享有幸福的条件，但并不意味着幸福就是德行的对等物。德行与幸福并不一致，因为德行所配得的东西远超于幸福。从配得性的角度出发，与德行相一致的只能是尊严，因为只有尊严才真正配得上德行。

然而，对于德行与尊严、幸福的关系还有另外一层值得注意的地方，这与尊严概念的伪善本性密切相关。“道德地行动”着的人(有德行之人)配得幸福，但不一定拥有幸福，因为他能享受幸福与否由许多不受其控制的外在条件来决定，“道德地行动”只能使得他处于配得幸福的状态中，而不能使他必定拥有幸福。因此，配得性描述的是一种拥有某物的资格，而具有拥有某物的资格并不意味着实际拥有某物。如果我们从这个方面来考察“道德地行动着的人配得尊严”中的这种配得性，情形又如何呢？对于尊严，是不是有德之人也可能只具有拥有它的资格而不是实际地拥有呢？是不是尊严的获取除了德行之外还有一些外在的因素在起作用呢？实际上，对于康德来说，当我们说一个人配得尊严之时，他就已经实际地拥有尊严了；当一个人“道德地行动”之际，他就已经实际地拥有尊严了。配得尊严与实际地拥有尊严是合一的。按照康德的解释，这是因为尊严具有“内在的”价值。[14](P443)内在的价值与外在的价值相对。外在的价值是外来的，必须在与它物的关系中才得以存在。比如，如果我们把获取尊严理解为受到别人的尊重(敬重)，那么尊严就只具有外在价值。因为它总是依赖于外物，如果别人没有尊重你，你就没有尊严。因此，幸福只有外在价值，因为幸福总是依赖于外在的种种条件。而具有内在价值之物则可以摆脱与外物的一切关联而独立存在。尊严具有“内在的价值”就意味着尊严可以不依赖于外物而存在，只需要“道德地行动”就可以拥有尊严，一个人只要使得自己配得尊严，他就实际地拥有了尊严。在尊严上，配得状态与实际拥有状态是一回事。

四、 为获取尊严而“道德地行动”隐含着精巧的伪善

既然尊严是人可以获得的最高价值，那么它就是极端可欲的；既然获得了在尊严方面的配得性，就能实际地拥有尊严而无须外在的种种条件(如机运)，那么获得尊严就摆脱了一切偶然性。对于这种极其可欲而又可靠的东西，我们有没有可能以某种精巧的伪善(假道德)的方式来获取呢？舍勒描述了在爱和虔诚现象中的伪善：

如果说你应当爱邻人如爱你自己，那么这并不意味着你应当直接地首先去爱，并且借助这种爱(而后)去做好事，而是意味着对你邻人做好事，而这个做好事会在你心中引发出对人的爱。也就是说，做好事应当引发出爱！例如，出于虚荣、出于俘获一个得力仆人的动机而做好事等等应当引发出爱！康德也没有表明，青饲料如何变成黄金，这无异于说，只要勤奋地下跪，你就会变得虔诚。[15](P335)

舍勒在此描述了这种情形：假如我不爱我的邻人，但是通过我对他做好事，就会引发我心中对他的爱。当然，这种关于“爱”的情形也适用于“虔诚”，即舍勒所描述的勤奋地下跪能带来对神灵的虔诚。由此可以得出这样一个结论：爱的行动可以带来爱，虔诚的行动可以带来虔诚。然而，在舍勒看来，这只是一种精巧的伪善。舍勒点出了爱和虔诚现象隐含着伪善，但他并没有揭示隐含在这种伪善背后的运作机制。笔者认为，这种伪善之所以可能，就在于它巧妙地利用了配得性机制，利用了配得性的威严。

假如某人做出了许多对于另一个人的“爱”的行动，难道他不是觉得自己就有资格(配得上)获得对方的爱或者有资格(配得上)认定自己是爱对方的吗？假如某人做出了许多虔诚的行动，难道他不是觉得自己虔诚地信仰上帝并且觉得自己有资格(配得上)获得拯救吗？对于他们，任何行动都不是徒劳的，行动为他们赚得了某种配得性。利用配得性的威严，他们认定自己是爱对方的，认定自己是虔诚的。在此，配得性衍生出一种证明的功能，它使得行动成为一种证明，并且行动越是艰难、付出的努力越多，这种证明就越是有效。对于历经千辛万苦方做出爱的行动的人，有谁怀疑自己对对方的爱呢？对于克服种种困难做出虔诚行为的人，有谁怀疑自己的虔诚呢？

然而，这种爱和虔诚只是假象，未必是真正的爱和虔诚，它其实蕴含着某种精巧的伪善。说它是精巧的，是因为这种伪善具有很大的欺骗性而不太容易为人识破，这种精巧就体现在它很好地利用了配得性机制。符合爱的行动和符合虔诚的行动为他们赚取了某种配得性，使得他们有资格认定自己是有爱的和虔诚的，即爱的行动和虔诚的行动使得他们配得上认定自己是有爱的和虔诚的。在此，他们利用了配得性的运作机制而制造出自己是有爱的和虔诚的幻象，而配得性的威严又使他们对自己是有爱的和虔诚的深信不疑。然而，对生活经验的深度内省告诉我们，哪怕我们做出了十分完美的爱的行动或者孝敬的行动，仍然有可能只是像舞台上的演员那样，只是在完美地“表演着”对爱人的爱和对父母的孝敬。

在一个较长的脚注中，在论说了爱和虔诚行为中隐含的伪善现象之后，舍勒突然提到了康德。[16](P335)如同勤奋地下跪以及做出爱的行动可以使人配得上认定自己内心充满虔诚和爱一样，康德式的道德行动也可以使人配得上认定自己拥有尊严。在舍勒看来，关于爱和虔诚隐含着伪善的讨论也适用于康德的道德哲学，亦即康德的道德哲学中也蕴含了某种精巧的伪善。舍勒只是点到为止，除了在此处隐约地提示出康德道德哲学隐含着伪善之外，对于这个主题他几乎没有进行相关的论说。顺着舍勒的思路，我们在将爱和虔诚现象中所得到的结论应用于康德的尊严概念时，康德道德哲学隐含着伪善这一论点就昭然若揭了。与虔诚和爱一样，尊严也是可以通过配得性机制而被制作出来的。“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的”，康德将遵循这个普遍形式法则的行动称为道德行动，但是“道德地行动使得人配得尊严”这个公式完全有可能把康德对道德行动的界定转化为：要这样行动，以至于你能够敬重自己或者配得尊严。依据舍勒的分析，后面这种对道德行动的界定才是康德道德哲学最隐秘的兴趣和动机，因为只有这样，才能够解决康德所提出的“道德法则何以对意志具有约束力”的难题。于是，我们现在得到了道德行动的一个全新定义：道德行动就是那些使得你能够敬重自己、能够配得尊严的行动。如此，我们行动的兴趣就由道德转向了尊严，我们进行道德行动的兴趣就不在于道德本身而在于尊严。人们做出道德行动，很可能并不是出于道德兴趣，而是要使自己能够敬重自己以及配得尊严。

对于兴趣完全在于能够敬重自己以及获取自身尊严的人来说，配得尊严的关键在于行动，而不在于什么样的行动。他们坚守这一信念：只要行动着，你总能为自己赚得在尊严方面的配得性，而尊严之配得性的获得就意味着对尊严的实际拥有。然而，能够使得自己配得尊严的行动并不是没有原则的，但这个原则并不依赖于对人之为人的特质和能力的认识。这条原则就是：你为实施行动而克服艰难险阻所需要的强力或者力量越大，你行动的价值就越大[17](P342)，你就越是能够感受到自己的尊严；而为了克服艰难险阻所付出的努力越多，你在尊严方面的配得性就越是能够得到证实。因此，康德才会说，一个生不如死的犯病者克服种种生存的艰难而顽强地活了下来，他就比一个可以很好地享受生活同时也为了遵循“人好好活着”这条道德法则而活着的人在道德上更纯粹，更加具有尊严。

由此，关于伪善我们可以做一总结：伪善者的真正兴趣不在于善，而在于通过“善的行动”为自己赚取某种配得性，而在实施“善的行动”时付出的越多，这种配得性就越是能够得到证明。在这一点上，为了能够敬重自己、为了能够获取尊严而实施道德行动的行动者与伪善的爱者和伪善的虔诚者并没有什么区别。对于伪善的虔诚者来说，他下跪越是勤奋，他就越能证明自己的虔诚；对于伪善的爱者来说，他在做出“爱”的行动时付出的越多，他就越能证明自己有爱；对于追求尊严的伪善者来说，他越是强力地行动，为克服实施行动所遇到的阻力而付出的越多，他就越是能够使得自己配得尊严，就越是能够证明自己具有尊严。

[1][11][12][13][14] 康德：《康德著作全集》，第四卷，北京，中国人民大学出版社，2005。

[2][4][10] 康德：《康德著作全集》，第五卷，北京，中国人民大学出版社，2005。

[3][5][6] 刘睿：《康德尊严学说及其现实启迪》，北京，中国社会科学出版社，2013。

[7][8][9][15][16][17] 马克斯·舍勒：《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》，北京，商务印书馆，2011。

Abstract: Kant’s moral philosophy has testified to the sublimity and greatness of human beings, and this sublimity and greatness has been condensed into the concept of dignity, which is seated in the core of Kant’s moral philosophy. However, through a phenomenological analysis of Kant’s moral action, Max Scheler gives us a clue that some hypocrisy is hidden in the Kant’s concept of dignity. One of the essential elements of dignity is worthiness, and it is precisely the application of worthiness that makes such hypocrisy possible. Along with Scheler’ thinking, combined with our analysis on the concept of worthiness, our study will assert that Kant’s moral action for obtaining dignity contains some hypocrisy.

Keywords: Kant; dignity; hypocrisy; worthiness; Max Scheler

(责任编辑李理)

SomeSubtleHypocrisyMaybeHiddeninKant’sConceptofDignity:AStudyBasedonMaxScheler’sPhenomenologicalAnalysisofKant’sMoralAction

HUANG Jing1，JIANG Ya2

(1.School of History and Politics,Guizhou Normal University, Guiyang,Guizhou 500025;2.School of Social Work, China Youth University of Political Studies,Beijing 100089)

黄晶：哲学博士，贵州师范大学历史与政治学院副教授(贵州 贵阳 500025)；江娅：中国青年政治学院社会工作学院副教授(北京 100089)

国家社会科学基金项目“胡塞尔伦理现象学研究”(16CZX042)