思想的思想——汉娜·阿伦特政治自由观的理论背景探究

董济杰

(清华大学 马克思主义学院， 北京 100084)

思想的思想
——汉娜·阿伦特政治自由观的理论背景探究

董济杰

(清华大学 马克思主义学院， 北京 100084)

历史上不同哲学家对自由有不同的解释。 作为当代杰出的政治哲学家， 阿伦特构建的政治自由观在西方思想史上具有原创性， 但她的自由观仍然植根于传统西方自由思想之中。 阿伦特的自由观受到众多思想家的影响。 从阿伦特著作和经历中可以知道她主要受到亚里士多德的城邦政治理论、 传统内在自由哲学、 西方自由主义思潮以及存在主义哲学的影响。 正是在对西方传统自由思想进行深入研究的基础上， 阿伦特形成了自己独特的政治自由思想。

汉娜·阿伦特； 政治自由观； 思想来源

0 引 言

思想表现为主体对客体存在的能动反映， 是人类对客观物质世界的理性认识， 思想的产生既依靠于客体的存在， 又体现着主体的烙印。 人类社会发展过程中， 思想的对象越来越呈现出“思想的思想”这一趋势。 阿伦特作为一名思想家， 其自由思想的构建既来自于现实的现象经验之中， 也建立在对西方思想家自由理念的解读之上。 阿伦特的自由思想受到众多思想家的影响， 她从亚里士多德对古希腊政治自由的描述中找到了对自由本质的认同， 认为自由的本质就是参与政治的自由； 她从奥古斯丁的意志自由中吸收创生性这一概念， 构筑了自由开端理论； 她从康德的审美判断力批判中构筑了行动判断理论。 阿伦特同样也受到了近代自由主义的影响， 自由主义者将自由视为个人安全的保障， 强调个人主义至上的原则， 但阿伦特认为这种远离政治的自由不是真正意义上的自由。 她的两位老师海德格尔和雅斯贝尔斯都是存在主义的大师， 这两位老师不同程度地影响了阿伦特这位弟子。 阿伦特反对海德格尔向死而生的自由， 她重视人的降生性， 主张为自由而生。 雅斯贝尔斯的交往理论和世界性为阿伦特的自由观开辟了新的境界。 阿伦特正是在对西方自由理论独特理解的基础上， 最终构建了自己的政治自由哲学。

1 古希腊城邦的政治自由

阿伦特自由思想的构建开始于她对古希腊城邦的自由观念的追溯。 古希腊是西方世界的精神源泉， 阿伦特的导师雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中曾说：“希腊城邦奠定了西方所有自由的意识、 自由的思想和自由的现实的基础。”[1]74阿伦特认为不对西方自由的基础——古希腊城邦的自由进行追溯， 就很难准确把握自由的真正含义。 古希腊城邦由中心城市雅典和其周围地域不大的乡村组成， 人口不多， 后来又扩张了许多新的分散城邦， 城邦一般由为数众多的奴隶和自由公民组成。 由于城邦之间战争频繁， 公民的资格有严格的规定， 法律只保护有公民权的人， 因此， 个人只有生活在城邦中才能真正成为受保护的人， 个人与城邦之间是荣辱与共、 血脉相连的， 公民一旦被敌对状态的城邦俘虏后， 不是被处死， 就是变卖为奴隶。 城邦活动的主体是公民。 在希腊城邦政治的极盛时期——伯里克利时代， 公民大会实行直接民主制， 每隔十天召开一次， 年满20岁的男性公民都有权参加， 公民可以在会上公开批评、 审查公职人员， 讨论对内对外政策， 做出决议、 审议和通过法律法令， 官职对所有公民都是开放的， 人们可以通过抽签法当选。[2]217亚里士多德在其城邦政治学主要论著《政治学》一书中对公民进行了详细的定义， 认为城邦中的公民是多样性的， 公民主要的属性是政治性， 参与政治活动的自由人才能成为公民。 奴隶和妇女是被排除在外的， 奴隶从事物质生产以维持生命肉体的生存， 从而保证了公民可以有大量的闲暇时间从事政治活动。 妇女被看作是私有财产， 是天生的被统治者， 专注于繁衍后代以保持种族的延续。 奴隶和妇女在家庭中处于被统治的地位， 没有自由可言， 是一个前政治的领域。 公共领域是公民走出私人领域后， 参与政治、 交流意见、 实现自由的空间， 公民由于驱使奴隶劳作获得生命必然性需要的物质产品， 才有条件离开家庭进入公共领域展现自己的卓越与独特。 公民的政治活动是依靠言说和行动展开的， 希腊人信奉“政府最终靠的是说服而不是强制， 认为政府各种制度的存在是为了发挥说服力作用而不是发挥强制作用”[3]39。 公民参与政治活动的目标是追求卓越， 过亚里士多德所谓的“优良的生活”， 在希腊城邦中这种参与政治的自由被视为最本质的自由。 对古希腊自由思想源头的回溯， 启迪了阿伦特对本真政治自由的向往和复归。 她认为真正意义的自由应该是以古希腊的政治自由为传统的共和主义自由观， 而西方政治哲学史上对古希腊城邦政治经验的遗忘， 是贻害无穷、 不可原谅的。 阿伦特自由思想中对自由内涵的解读， 对言行和行动的重视， 对公共领域和公民美德的赞美都来源于对古希腊城邦政治自由观的回归。

2 传统哲学的内在自由

古希腊城邦政治的建立在寻求公共政治生活自由的目的之上， 但自苏格拉底为希腊城邦政治献身后， 自由开始疏离现实世界的政治行动， 不断地从政治实践隐退到个人沉思。 从柏拉图开始， 自由概念逐渐从政治问题变成哲学经验， 柏拉图意图舍弃言论说服的方式， 以思想强制代替语言交流， 用绝对真理来取代多元意见， 最终用沉思的哲学来代替行动的政治。 到古罗马时期奥古斯丁的自由意志理论彻底地将自由从政治领域中分离出来， 主张个人只有完全退居到自我的内在世界， 从内在意志和思想中将自我解放出来时， 人们才能获得真正的自由。 西方传统哲学中的自由理念认为要实现自由必须远离世界， 退回到自己的内心， 因为对自由的把握是以绝对永恒的真理为前提的， 政治领域的意见只会干扰自由。 阿伦特认为这种内在自由不过是哲学家与自己的对话， 是哲学家用来逃离外在强制的一种内心感觉， 这种内在思想活动只是单数人的沉思， 不需要他人在场， 并不是真正的自由。

2.1奥古斯丁的自由意志与诞生性

奥古斯丁主张自由就是个人内在的自由意志， 与外在世界全然无关。 所谓自由意志是指个人依照自身拥有的条件去决定是否做一件事情的能力， 一个人的行为只要在行动时是自愿的， 他就是自由的。 奥古斯丁认为任何人只要内心是自由的， 就算是奴隶都有自由的可能， 因此自由意志的实质就是进行自愿地选择。 奥古斯丁指出自由意志是上帝创造的。 一切善的事物， 无论大小， 都来自于上帝， 自由意志也是一种善， 也是来自于上帝。 自由意志是上帝赐予人类的一种能力， 让人能够有能力正当地生活,“除非籍这种意志的自由选择， 无人能正当行事”[4]133。 虽然上帝赐予人自由意志是为了让人们过正当的生活， 但是具有自由意志后， 人可能滥用自由意志。 因此， 人的罪恶不是上帝的错误， 而是人没有领会到上帝给予人类自由意志的苦心， 不正当地滥用了自由意志。 奥古斯丁指出虽然当人行恶时是自愿和自由的， 但是此时他们对上帝的命令处于恐惧之中， 因此人为恶时， 并不是真正的自由。 只有在人行善， 对上帝的命令充满喜悦地遵从， 才是真正的自由， 是一种对上帝和邻人充满爱的自由。 奥古斯丁认为人一出生， 就注定要获得自由， 具有自由意志的能力。 每个人出生时， 上帝单独创造其灵魂， 人的出生性使人有能力作为崭新的事物出现在世界之中， 他打破了自然界的无穷循环， 并且有能力去开创新的生活。 他将创始性从根本上赋予了人， 正是由于人的出生才拥有了自由的能力。 奥古斯丁的自由意志带有浓厚的神学色彩， 但这种自由意志中对邻人和对世界的爱的自由深深吸引了阿伦特， 阿伦特也强调对世界的爱， 同时试图将这种内在的爱的自由引入到政治生活领域中。 但是阿伦特不赞同奥古斯丁将自由与政治相分离的自由意志， 这种自由强调人在受到外在世界奴役的同时， 如果内心世界是自由的， 那么他就是自由的， 从而使自由隐退到个人的内在世界中。 她追求的自由是外在的政治领域的自由， 是一种以行动来彰显自由的外在表现形式。 阿伦特受奥古斯丁的影响， 提出了人的诞生性(Natality)这一概念。 奥古斯丁赞美人的降生和开创能力， 正是由于人的出生开创了自由选择。 阿伦特对传统哲学过分关注死亡持批评态度， 认为不应该过分为死担忧， 而应该认真地对待生。 阿伦特以人的诞生性来对抗人的有死性， 在她看来， 人的降生意味着被抛入世界， 拥有全新的开始某事的能力， 即去行动和寻求自由的能力。 因此， 人的自由植根于人的诞生性之中。

2.2康德的道德自由与判断

康德在西方自由思想史上占有重要位置， 他全部哲学的落脚点就是将自由的规律与自然的规律给予区分。 康德自由哲学的基础是将世界区分为现象世界和本体世界。 现象世界即自然界中任何事物的运动都会受外力的强制和自然律的束缚， 服从于因果律， 因此现象世界中是没有自由的。 本体世界中人作为道德实践意义上的主体是不受自然律束缚的， 人可以在不受外力约束的前提下按照自身的自由意志具体行事， 这种自由已经超越了决定论和因果关系的外在条件。 康德指出自由是人类存在的目的， 它表现在真、 善、 美三个领域， 但是这三个领域之间却充满着矛盾。 康德指出： 在“真”的领域， 自由是认识论意义上的、 作为理性概念的先验自由； 在“善”的领域， 自由是实践意义上的、 作为理性事实的实践自由； 在“美”的领域， 自由是在内心审美和外部社会历史中， 作为经验现象的自由感和自由权利。 康德将“真”领域看作是对自由之可能性的认知； 在“善”领域中， 康德论证的是自由作为绝对律令的必然性； 他在“美”领域阐发了自由的经验或者现实基础。 康德认为相较于认知领域， 只有作为道德主体的个人是自由的， 这种自由在于人能够按照绝对命令的道德律自觉自愿地行动， 而不受外在因果关系必然性的约束。 因此， 绝对自由就是道德自由。 康德哲学中自律是道德的基本标准， 自律强调人从内在真切地使自己的行为符合道德律的要求。 “自由作为一种以压倒性的意向遵守道德律的能力的意识， 就是对于爱好的独立性。”[5]161人的自由意志只有在自律的条件下才符合真正的道德。 自律是每个人自发的要求， 人只要具有理性， 就具有自律的能力。 阿伦特在康德的故乡哥尼斯堡长大， 14岁就开始读康德的《纯粹理性批判》， 康德哲学思想对阿伦特的影响贯穿了她的一生。 阿伦特的自由思想中非常赞同康德的这种道德自律的自由。 阿伦特自由行动中展现卓越和彰显自我的过程中都体现着一种道德审美上的自律原则。 康德的自由意志具有自我决断和自我选择的含义， 这种自由决断是建立在实践理性基础上的决断。 他指出没有实践理性也就无所谓自由意志， 这种自由意志不是任意的、 感性的， 而是理性的选择行为， 并强调自由意志中反思和判断的重要性， 认为不能反思和判断的人不是精神失常就是智力愚笨， 对精神健全的人来说反思判断力是生存于世的基本素质。 受康德反思性判断力理论的影响， 阿伦特在思考极权主义的罪恶时就提出了根本的恶与平庸的恶。 从极权主义灭绝人性的根本的恶， 到艾希曼的无思想的平庸的恶， 就是因为在政治活动中缺乏反思性的判断能力。 因此， 阿伦特在其政治自由理论中提出了政治思考和判断的重要性。

3 近代自由主义理念

相较于古希腊积极参与政治自由而言， 近代西方的自由则是特指个人自由， 这种自由是仅仅对个体自由的保障。 西方近代自由主义思潮起源于17世纪英国光荣革命前后， 这一时期， 霍布斯和洛克等政治思想家提出了自然法、 天赋人权和契约论等政治理论， 倡导政治的主旨是保护个人的正当权利， 使得个人自由成为近代自由的核心。 近代自由主义理念强调个人主义至上， 个人不受法律以外的任何约束， 能够自由地发展和独立地选择。 阿伦特认为近代自由主义虽然将个人自由、 国家起源和政治制度作为主要探讨内容， 但实际上整个近代自由主义都将政治视作一种必要的恶。 自由主义信奉“政治越少， 自由越多”的理念， 实质上是要将政治与自由分开， 使自由免受政治的干预， 其实已经否定自由作为政治参与的本质。

3.1自由主义中个人自由至上的理念

自由主义的理论基础建立在自然法学基础之上， 自然法学是在批判中世纪神学的基础上建立起来的， 这种理论认为人类在进入文明社会之前生活在一种自然状态中， 人们享有普遍的自然权利， 这些权利包括自由、 安全、 平等和财产等权利， 被视为 “天赋人权”。 这种状态下是没有国家、 政府和法律的。 随着社会的复杂化， 人们经过协商自愿放弃自然状态下的部分权利， 把它交给一个人或者集体， 建立国家和制定制度， 以保护人们的正当权利不受侵犯， 因此产生了国家和法律。 政府和社会存在的目的在于保护这种个人的天赋权利。 自由主义在西方政治思想家那里有很多阐释， 比如近代西方自由主义的奠基人霍布斯把自由看作是“安全自保”。 霍布斯将自由最大的特征视为避免于死亡的自由。 在其著作《利维坦》中， 霍布斯把国家比作《圣经》中力大无比的海兽——利维坦， 该书设想了一种原始人性下的自然状态， 在这种自然状态下， 人的猜疑、 敏感、 竞争驱使着人的外在行动， 不排除每个人都有死于非命的可能。 人们为了保全自己的生命自由， 把这种死亡的权利托付给一个人或一个实体， 让他来决断生死， 以最大限度来保障自己的生命安全， 更好地保护免于死亡的自由。 这一实体就是国家， 即“伟大的利维坦”。 霍布斯在其著作中表达了当仁不让的个人主义自由观， 并且将个人自由置于国家权力之上， 认为保全人的生命免于死亡的自由是自由的本质。 他的个人主义自由观奠定了近代西方自由主义的哲学基础， 影响了后来的自由主义者。 约翰·洛克在《政府契约论》中认为自由有两个阶段， 首先是自然状态下自然人所拥有的自然自由， 其次才是人类社会中个人所拥有的社会自由， 正是为了保护个人的自然权利， 人们才从自由而平等的自然状态下联合成国家， 将权利置于政府管理之下。 让·卢梭在《社会契约论》中认为“每个人都生而自由、 平等， 他只是为了自己的利益才会转让自己的自由”[6]12， 人民通过社会契约赋予国家以主权， 政府只不过是基于人民的委托而行使主权。 孟德斯鸠认为自由意味着人民可以按照自己的意愿去做他应该做的事情， 但任何自由都有限制， 这种限制只能来自法律， 法律的作用是保障每个人都能充分地享有自由。 约翰·密尔在《论自由》中指出：“唯一实称其名的自由， 乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由， 只要我们不试图剥夺他人的这种自由， 不试图阻碍他们取得这种自由的努力。”[7]14这种近代资产阶级的自由主义观强调个人主义至上， 注重对私人利益的追求， 对个人自由的肯定。 阿伦特批评了近代自由主义的个人至上的信条， 认为人的自我保护的自由是基于人的动物本能， 这种自由观将人类降低到与动物同等的水平上。 虽然人作为自然的存在， 具有动物性的一面， 需要在生存必然性的驱使下， 满足最基本的生活需要。 但人又不同于动物， 人需要在主体间展示自我的不同与卓越， 展现人在公共政治生活中的多维度的自由。 同时自由主义理念在20世纪帝国主义、 极权主义以及反犹主义中无力和贫乏的表现， 使阿伦特的自由观与近代自由主义保持着一定的距离。 在阿伦特看来， 自由主义标榜的自由是一种自我优先的理论， 是一种小我的概念， 它将政治自由沦为个人安全的附庸， 认为自由是远离政治活动的私人防护。 她指出这种自由并不是人类真正的自由， 因为自由是保全个人生命安全免受伤害这一信条， 从根本上忽视了公共政治生活中自由行动追求卓越的价值和意义， 排除了人的主体间性的复数性， 是一种单向度的自由体现。

3.2贡斯当：古代人的自由与现代人的自由

1789年法国爆发的大革命引起了当时许多政治哲学家对国家和政府的重新思考， 开始呼吁公民美德的回归。 在此背景下， 贡斯当首次对政治自由和个人自由进行了区分。 认为政治自由是古代人的自由， 个人自由是现代人的自由。 贡斯当对这两种自由的区分直接影响了当时的西方自由主义， 因此成为欧洲最有影响力的自由主义者之一。 贡斯当指出古代人的自由主要产生在古希腊城邦时期和古罗马城邦时期， 它表现为具有公民身份的人积极地参与公共事务之中。 古代人由于城邦领土狭小， 具有自由身份的公民相对较少， 而且奴隶制为自由人提供了闲暇的时间， 可以将大量的时间投入到公共生活之中。 因此古代人的自由是一种参与政治的自由， 在古代是没有个人自由概念的。 相比之下， 现代人的自由则意味着个人的自由， 这种自由是保护个人生命安全、 财产权、 言论自由等个人权利。 随着奴隶制度的灭亡以及商业的兴起， 个人必须从事必要的职业满足自身需求， 没有那么多闲暇时间去从事政治活动。 国家规模的膨胀以及人口数量的激增大大降低了个人分享政治权利的参与感。 商业追逐经济利益的本性促进了人们对独立个性和个人权利的追求， 越来越重视个人自身的安全与自由。 因此， 追求个人自由超越了对政治自由的重视， 它拒绝为了实现政治自由而牺牲个人利益。 贡斯当对两种自由观的目标进行了比较， 指出：“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力； 这就是他们所称谓的自由。 而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐； 把他们对这些私人快乐的制度保障称作自由。”[8]33贡斯当认为这两种自由观具有各自的优缺点， 古代人追求参与政治的自由而普遍轻视个人自由。 现代人存在忽视分享政治权利的自由， 过于重视个体自由的问题。 阿伦特的自由观深受贡斯当的影响。 相对现代人的个人主义的自由观， 阿伦特更赞同古代人的自由观， 她试图重建的也是一种古代人的政治自由。 阿伦特之所以赞美古代人的自由观， 提倡公民美德的回归， 是与她生活的时代背景和个人经历密不可分的。 20世纪两次世界大战带来的人类历史上前所未有的大规模杀戮， 近四分之三的犹太人死于纳粹的屠刀之下。 现代性危机、 反犹主义、 极权主义以及二战后的民主共和危机等一系列的政治危机导致了人们对公共领域的厌恶与躲闪。 阿伦特作为经历两次世界大战， 从纳粹德国逃亡出来的无根的犹太人， 以亲身的经历和深刻的思考不断追寻着自由的本质， 相对于脱离政治的自由， 她希望建立起一种寻求政治的自由， 唤醒人们重新回归到公共领域。 这种自由观使她历经人类苦难时代仍对人类美好的未来赋予寄托。 阿伦特尽其一生、 不懈努力地追溯到古代共和主义社会中来试图重构这种古代人的自由观。

3.3以赛亚·柏林：积极的自由和消极的自由

以赛亚·柏林在1958年“两种自由概念”的演说中区分了积极的自由和消极的自由， 这两种自由的区分对当代自由哲学的研究具有深远的影响。 此后一段时间哲学家们对自由的讨论都逃不出这两种自由的化分， 直到昆廷·斯金纳提出第三种自由。 在柏林看来， 所谓消极的自由是指“‘免于……’的自由”[9]195。 这是一种免受外界和他人干涉的自由。 它回答了“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事， 成为他愿意成为的人的那个领域是什么”[9]189的问题。 这种自由意味着不受奴役和干涉， 柏林指出个体必须维持最低限度的消极自由， 即人之为人所应该享有的最起码的自由， 这就是一种享有正义的权利。 所谓积极自由是指“‘去做……’的自由”[9]200。 这是一种人们有权利去做他想做的事情的自由。 它回答的是“什么东西或什么人， 是决定某人做这个、 成为这样而不是做那个、 成为这样的那种控制或干涉的根源”[9]189的问题。 柏林认为积极自由产生于人们的自治以及自主的愿望， 人们按照一定的行为规则主动参与公共事务， 成为自己的主人， 它强调主动的自我调控、 内在的主动性以及自我选择的能力。 柏林的自由观虽然是多元的， 但是这种多元性中隐藏着一元论的倾向， 在两种自由中柏林更加偏向消极的自由， 主张将消极自由的理念视作政治自由和社会自由的基础。 因为消极自由是个体安全保障和发展空间的前提条件， 是人类社会发展和进步的基础。 消极自由是自由概念的一个基本组成部分， “没有了消极自由， 其他的价值也都会化为乌有， 因为没了去实践这些价值的机会， 没有了各种机会， 就没有了这些相互歧义的价值， 到头来就没有了生活”[10]138。 他认为积极自由容易被人们滥用导致一些极端的结果， 积极自由内在的具有倒向极权主义的危险。 积极自由虽然能够提高人参与政治行动的能力， 但是由于社会的复杂化和个人利益的驱动， 这种行动的自由不可避免地将会受到各种外在力量的约束， 行动的力度和影响力也将会日益缩小， 个体甚至将会失去内在的自主性， 成为被极权主义利用的工具。 因此， 人类如果想寻求自由发展的出路， 就需要从消极的自由出发来进行探讨。 与柏林倒向消极的自由不同， 阿伦特的自由观显然是一种积极意义上的自由观。 她强调“去做的自由”， 主张人要积极地行动， 投身于公共政治事务。 因此， 阿伦特的自由观明确指出了获取自由的途径是行动， 这种行动是公共领域内的积极行动的自由， 而非消极地免于干涉的自由， 只有用积极行动才能实现参与政治的自由。

4 存在主义的自由理念

阿伦特的自由观同样受到了存在主义自由行动哲学的影响。 存在主义哲学中从克尔凯郭尔到萨特都强调人的存在就是他的自由的行动。 阿伦特认为当代的存在主义哲学家重视行动而反对沉思， 力图将传统哲学改造为行动哲学的这一倾向， 表现出了对传统沉思哲学的反叛。 但她同时认为存在主义哲学的行动是“无世界的、 内心指向的”， 因而这种行动不是真正的行动。 对阿伦特而言， 自由的行动必须是他人在场， 与复数的人共同参与政治行动。 阿伦特的两位导师海德格尔和雅思贝尔斯都是存在主义的奠基人， 海德格尔的“此在”概念与雅斯贝尔斯的“生存”概念两者都指向人的存在， 阿伦特的自由观深受两位存在主义大师自由理念的影响， 并将两位老师对存在主义自由的理解融入到自己的政治哲学中。

4.1海德格尔的此在与自由

海德格尔将存在哲学视为哲学本体论， 他认为人首先是一种存在， 哲学首先要澄清的是人的存在的意义。 他在《存在与哲学》中对“存在”与“此在”做了区分。 所谓“存在”就是指“存在者”的存在。 没有存在者就无所谓存在， “存在总是某种存在者的存在。 存在者全体可以按照其种种不同的存在畿域分解界定为一些特定的事质领域。 这些事质领域， 诸如历史、 自然、 空间、 生命、 此在、 语言之类， 又可以相应地专题化为某些科学探索的对象”[11]11。 “存在”表现为一种“在世” “显现”的动态过程。 “存在者”是已经存在的东西， 是能够被感知和意识到有“存在”意义的东西， 它既包含人们凭借感官直觉可以经验到的事务， 也包括人们在时间、 空间、 思维中借助感官直觉经验不到的抽象思维和精神事物， 因此但凡是现实存在着的都是“存在者”。 所谓“此在”就是此时此刻在世界的存在， “此在”存在于世界意味着与世界紧密相融， 活着的人被海德格尔称为“此在”。 海德格尔将人的生存状态区分为“本真”的存在和“非本真”的存在。 人的“本真”的存在状态就是人的自由， 即按照真实的自我生活。 他将“非本真”状态中的人称为“常人”， 是指从本真状态中跌落到现实世界， 而沉沦于世的人。 “此在”总是被抛入世界， 日常生活中必然受到法律和社会规则的约束， 从而遮蔽了本真的自我。 现实世界中完全按照“本真”生活的人是孤独的， 人们排斥“真我”。 “此在”一生基本上处于“非本真”的状态中， 现实生活中没有人愿意孤独一生。 因此， 人们往往排斥“真我”， 而甘愿沉沦。 每一次常人的沉沦都诱惑着“此在”的加入， 不断地巩固在世之沉沦。 海德格尔透过人的“非本真存在”， 即人的异化与沉沦， 不断思考“此在”的本真所在——自由。 那么“此在”要摆脱“非本真”存在达到“自由”的途径是什么呢？海德格尔认为只有死亡才能获得自由， 通达“本真”的存在。 死亡使在世的存在者体会到了“此在”的有限性存在， 从而有机会进入存在的澄明之境。 海德格尔认为“此在”的生存就是从“非本真”生存走向“本真”生存的过程， 人是向死而生的， 因死而得到自由。 他高呼要先行到死中去， 死亡是实现自由的唯一途径。 “先行到死中去……在向死亡存在中获得本真的自由。”[12]172因此， 海德格尔的自由观实际是一种直面死亡的自由观， 他认为自由的核心是“此在”的“本真”存在， 要摆脱人的异化和沉沦， 追求本真存在的自由终将是一种面向死亡的自由。 海德格尔把死亡作为人的存在的归宿使他走向了支持纳粹极权的道路。 作为海德格尔的弟子， 年轻时期的阿伦特被海德格尔的思想所倾倒， 她关于存在主义的理解很大程度上源起于海德格尔。 海德格尔的自由思想对阿伦特有重要的启蒙作用， 阿伦特赞同海德格尔“此在”需要与人共存， 参与到世界的活动之中， 但拒绝了海德格尔“本真”此在的绝对个人封闭的自我哲学观念， 认为人只有在世界中， 在他人在场的条件下用行动和言语表达自己的意见， 在开放性的交往过程中才能不断展现自我的卓越， 实现行动的自由性， 才能走向积极自由的天地。 她的自由哲学是与海德格尔向死而生的自由截然相反的， 她主张为自由而生。 阿伦特重视人的降生性， 认为出生比死亡更加重要， 正是人的诞生性开启了行动的创新能力， 从而有能力去追求真正的自由。

4.2雅斯贝尔斯的交往与自由

雅思贝尔斯认为哲学的基本问题是存在意义的问题， 并将“人的自由存在称为人的生存”[13]43。 雅思贝尔斯的生存不同于存在。 生存的本质是超越存在， 从摆脱外在限制的超越中获得自由的存在。 在雅思贝尔斯看来， 生存的本质特征乃是自由， 正是由于自由， 人的生命才变得充盈， 如果没有自由， 人的生存也就失去了意义。 雅思贝尔斯在其三卷本《哲学》中划分了人的三种存在方式： 客观存在、 自我存在和自在存在。 客观存在(Being-there)即现实存在， 指存在者通过对客观世界的观察认识到自己的存在， 这种存在不能用概念来把握， 只能通过感官来经验。 自我存在(Being-oneself)指个体脱离感性事物的空间， 进入到自我意识的空间， 我们的矛盾、 期待、 畏惧、 孤独等自我意识都是进入自我存在的形式， 雅斯贝尔斯认为只有选择积极活着的个体， 才能体验到自我存在。 自在存在(Being-in-itself)指在体验到自我存在之后超越自我和实现自我的境界。 为了实现个人的自由， 人要不断地从自我存在向自在存在转化。 这三种存在之间的关系就是认识自我、 肯定自我和实现自我的不断升华。 同时雅思贝尔斯的自由哲学立足于“交往”这一概念。 他肯定个人的独立性和自主性是自由的主要特征， 更强调与他人发生交往是实现个人自由的前提。 他认为交往可以分为存在的交往和生存的交往。 存在交往是非真实的， 它可能是个人完全淹没于集体共性之中， 失去自我意识的交往， 也可能是丧失共性， 与他人对立的原子化交往。 生存交往是真实的交往， 人是独立自主的， 在与他人交往中不丧失个性， 也不与他人对立， 彼此之间心心相印。 雅思贝尔斯指出自由从来都不是单个人的自由， 只有在与他人的生存交往中， 才能认清自身， 并感受自由。 生存交往是人的自由能够得以实现的必要条件。 雅思贝尔斯认为人通过交往构成了一定的社会共同体， 成为人们共同行动的舞台和空间。 共同体被区分为“所有普遍的共同体”和“生存共同体”。 所有普遍的共同体是指通过一定外在纽带将人们连接起来的共同体， 这些纽带包括共同的肤色、 语言、 经验知识等， 它们不是人的内在本质的东西， 因此， 这种共同体是一种外在的共同体。 生存共同体是无条件保障自我实现的共同体， 这种共同体以人的内在情感为纽带， 每个人都可以本质地表现自我， 作为主体和目的得以发展。 雅思贝尔斯认为生存共同体是人类发展的理想方向， 这一观点与康德的“世界公民”殊途同归。 雅思贝尔斯与海德格尔的哲学都是存在哲学， 但两者有着巨大的差异， 阿伦特师从雅思贝尔斯不久就意识到了这一点。 正是雅思贝尔斯这位老师成功地将阿伦特培养成为有理性的哲学家， 使其超越海德格尔的虚无主义的存在哲学成为可能。 同样阿伦特非常赞赏雅思贝尔斯这位倡导交往和世界性的存在主义哲学大师。 雅思贝尔斯的交往理论和世界性直接影响着阿伦特对自由本质的体悟。 从雅思贝尔斯的存在主义自由观中， 阿伦特看到了交往的重要性。 在雅思贝尔斯交往理论的教诲下， 阿伦特认识到只要个体存在就需要交往， 同样受雅思贝尔斯的“生存共同体”的影响， 阿伦特将公共领域视为自由行动的空间， 而且阿伦特自由观中对于政治领域的信任和公共责任的重视也同样来自于雅思贝尔斯的存在主义自由思想。

5 结 语

思想家是民族宝贵的财富， 思想家的思想也是源于“思想的思想”。 阿伦特的自由观受到了很多哲学家自由思想的影响， 但是她没有单纯地继承某一思想家或者某一思潮的自由观， 而是结合她所处的20世纪的历史语境， 在对西方思想家深入研究的基础上进行了独立的思考， 从而形成了她原创性的自由观。 阿伦特的导师雅思贝尔斯曾这样评价自己的学生：“她不属于任何团体， 不属于任何集团。 她完全是属于她自己， 只有自己才能支撑自己。 而且， 完全的独立性， 对许多作家来说认为这是感觉很坏的一件事。 她必然不属于他们的行列之中。”[14]188-189阿伦特虽然受到了众多哲学家思想的影响， 但她认为从奥古斯丁的自由意志、 康德的道德自律到近代自由主义和存在主义的自由理念都无法恰当地解释自由的本质含义， 这些自由思想都认为自由与现实政治参与渐行渐远， 都是从个体的内心世界出发去理解自由。 阿伦特在反思了这些思想的基础上将自由的体悟追溯到了古希腊城邦政治中， 认为自由本质是一种政治参与的积极自由。 她的自由理念的最大特征就是将自由与政治合二为一， 自由就是政治参与， 自由作为可以经验到的实存， 它与政治是相互交织的， 同时阿伦特将自由与行动和公共领域联系起来， 构建起自由、 政治、 行动与公共领域四位一体的自由观。

[1] [德]卡尔·雅斯贝尔斯. 历史的起源与目标[M]. 魏楚雄， 俞新天，译. 北京： 华夏出版社， 1989.

[2] 崔连仲. 世界通史·古代卷[M]. 北京： 人民出版社， 2004.

[3] [美]乔治·霍兰·萨拜因. 政治学说史 [M]. 盛葵阳， 崔妙因， 译. 北京： 商务印书馆， 1986.

[4] [古罗马]奥古斯丁. 论意志自由： 奥古斯丁对话录二篇[M]. 成官泯， 译. 上海： 上海世纪出版集团， 2010.

[5] [德]康德. 实践理性批判[M]. 邓晓芒， 译. 北京： 人民出版社， 2002.

[6] [法]让·卢梭. 社会契约论[M]. 何兆武， 译. 北京： 商务印书馆， 2003.

[7] [英]约翰·密尔. 论自由[M]. 许宝骙， 译. 北京： 商务印书馆， 2002.

[8] [法]邦雅曼·贡斯当. 古代人的自由和现代人的自由[M]. 阎克文， 刘满贵， 译. 北京： 商务印书馆， 2003.

[9] [英]以赛亚·柏林. 自由论[M]. 胡传胜， 译. 南京： 译林出版社， 2003.

[10] [伊朗]贾汉贝格鲁. 伯林谈话录[M]. 杨祯钦， 译. 南京： 译林出版社， 2011.

[11] [德]马丁·海德格尔. 存在与时间[M]. 陈嘉映， 王庆节， 译. 北京： 生活·读书·新知三联书店， 2006.

[12] 陈嘉映. 存在与时间读本[M]. 北京： 生活·读书·新知三联书店， 1999.

[13] Karl Jaspers. Way to Wisdom: An Introduction to Philosophy [M]. New Haven: Yale University Press, 2003.

[14] [美]汉娜·阿伦特， 杨布路厄， 削莱姆， 等. 耶路撒冷的艾希曼： 伦理的现代困境[M]. 孙传钊, 编. 长春： 吉林人民出版社， 2011.

ThoughtBasedonThoughts——TheTheoreticalBackgroundofArendt’sPoliticalFreedom

DONGJijie

(School of Marxism, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

Different philosopher in history has different interpretation in what freedom is. As a contemporary prominent political philosopher, Arendt’s view of political freedom is unique in the history of western thoughts, but her thoughts are still rooted in the traditional western freedom concepts. Arendt was influenced by many philosophers. It is possible to know that Arendt was mainly influenced by Aristotle’s City-State political theory, traditional internal liberal philosophy, western Liberalism, and Existentialist philosophy from her works. Based on the deep studies and interpretations of traditional political freedom in the West, Arendt formed her original philosophy of political freedom.

Hannah·Arendt; view of political freedom; source of thought

1673-1646(2017)05-0021-07

2017-04-12

董济杰(1983-)， 女， 助理研究员， 博士， 从事专业： 国外马克思主义。

D091.5

A

10．3969/j．issn．1673-1646．2017．05．004