竺道生的解经思想与实践——以《涅槃经》注解为中心

◎刘剑锋



竺道生的解经思想与实践
——以《涅槃经》注解为中心

◎刘剑锋

早期的中土佛教学者们面临着一个重要的问题就是如何对经典进行解释，竺道生作为早期佛教思潮转向中的关键性人物，对佛教解经学进行了深入地探索，并在注释涅槃学经典的过程中形成了自己的思想理论框架，建立了其合理的佛性本体论解释模式。

佛教传入中土，就开始了与中国固有文化相互激荡、相互融合的进程。在此过程中，中土的佛教学者们面临的一个重要问题就是如何对经典进行合理的解释。在对佛教经典进行诠释的进程中，早期佛教解经学要素之间交相制衡与呼应，从而形成了中国佛教释经理论与实践的独特景象。早期中国佛教，经历了“格义”、“六家”解经思潮，再到道安对格义进行反省，章句之法的尝试，采用科判讲经、“合本”解经等方式，追求经典原义的佛教解经努力已经取得很大进展，然而与此同时另一问题也开始慢慢凸显。随着印度佛教的发展，不同种类的佛经开始呈现出不同的思想倾向，有的甚至出现了文字及理论上的对立。在这些蕴含着不同观念与思想倾向的佛教经典被一起传译到中土之后，如何对待并且合理地解释这些经典观念之间的对立与紧张，便成为中国佛教必须面对的紧要问题。竺道生正是处在这样一个时期的关键性人物，他的解经学思想和解经实践对后世佛教解经具有深远的影响。

出入玄佛的解经者

竺道生是一个兼具玄谈气质与佛教徒身份的僧人。他生于东晋士族家庭，少时即投于理论带玄学色彩的佛教义学名僧竺法汰门下，具有着玄学家的气质，对佛教的中国化有着主动的意识。这一点我们可以通过在史料中记载的两件当时影响很大的事情去看。第一件事情是在《高僧传》记载：“太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之。”［1］ 【《高僧传》，《大正藏》，第50卷。】（P366）宋武帝宴请众僧，但当时大家都怀疑已经过了午时，不敢用餐。这时宋武帝说还没过午时大家可以放心食用，但仍没有人敢用餐。这个时候，道生从容地说道：“白日丽天，天言始中，何得非中？”并直接取钵食用，在他的带领之下，众僧才得以用餐。过午不食，是印度佛教传过来的戒律，一般而言是必须遵守不能违背的。但竺道生善用方便，通过“天言始中”这种一语双关的使用，避免了当时的尴尬局面，使得众人皆赞叹敬佩其风范。而这种一语双关，正是魏晋玄学中经常运用且被推崇的表达方式。这件事情以及后来发生的关于踞食问题的争论，都充分地展现了竺道生的玄学风范以及其不拘泥于印度佛教习惯的灵活的性格特点。

然而，尽管在行为方式上，竺道生在某些场合一定程度上表现出对佛教礼仪、戒律的忽视，但作为一个佛教徒，竺道生在佛教义理的解释上，却表现出对于佛教经典的尊重和坚持。关于这一点，我们可以去看道生被摈时候所发的誓愿：“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾，若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”［1］（P366）这里我们可以发现，在经典阐释问题上，道生有着强烈的佛教身份意识，从来就以佛教经典作为自己立说的唯一依据，为了寻求对于佛经的正确解释，竺道生情愿被驱逐出僧团。另外，还有个值得我们留意的事件，表明道生对自己佛教徒身份的认知，那就是道生其实对于戒律也是极为提倡和重视的。宋少帝景平元年，竺道生就曾经专门将佛驮什和智胜请到青园寺，翻译出梵本《弥沙塞部五分律》三十四卷、《弥沙塞比丘戒本》一卷和《弥沙塞羯磨》一卷，推动了对当时中国僧团建设极为重要的律学传播。也就是说，竺道生并非是对佛教的规矩一律不顾，表现出了对佛教的坚守和忠诚。

竺道生在思想性格上是个玄学家，然而在身份上他又是个佛教徒，开放自由的经典诠释与坚守佛教经典思想的双重意识，让竺道生在一定程度上挣扎于玄学家与佛教徒之间，这使得他对于佛经的解释与佛经本义之间的关系变得微妙起来，同时这也使得竺道生理所当然地成为当时从般若学到涅槃学思潮转向中的关键性人物。竺道生提出并应用了得意忘言的解经原则、义疏解经的注释方式及四法轮的判教理论等解经策略，通过对《涅槃经》的注解，促进了当时般若学向涅槃学的转换，并为后世的佛性论阐释起到了引导性的作用。

竺道生对《涅槃经》的注解

竺道生在研究法显所译六卷《佛说大般泥洹经》之后，认为六卷《泥洹经》的经义是不尽义，高唱“一阐提成佛”说。不久之后，四十卷本《大般涅槃经》传至中土，道生法师“寻即开讲”，宣扬佛性涅槃之说，其主要思想保存在《大般涅槃经集解》中。在里面我们可以看到，竺道生着重对般若学和涅槃学的关系进行了注解。正如汤用彤先生所说，“竺道生初精于《般若》，晚盛谈《涅槃》。真空妙有，契合无间。其后《涅槃》大兴，而《般若》衰歇。于是谈者乃忘真空，而常堕于一边。《续僧传》载僧文之言曰：宋世贵道生，顿悟以通经。齐时重僧柔，影毗昙以通论。据此，《涅槃》、《成实》，相继盛于宋齐。而中国法师之竞谈此二者，则多因其未免于有也。”［2］ 【汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社1997年版。】（P482）有别于后来注涅槃经的学者，在对涅槃经的注疏中，竺道生注重了般若学与涅槃学之间的融通。在注释过程中，竺道生也渐渐地形成了他自己理解与阐述佛经的本体论框架，为后世的注疏提供了重要的参考。

在注解《涅槃经》的过程中，竺道生分别以般若缘起性空的原则说明现象界的虚妄和以涅槃真常妙有的原则说本体界的绝对真实，构建出理解本体与现象的二分框架。他说，“我名本出，常存不断，佛性不断。常故自在，是我义也。应感无端，此之自在，从彼而出。本非我故，复名无我也。”［3］ 【《大般涅槃经集解》，《大正藏》，第37卷】（P550）佛法的真义应该是“有我”还是“无我”呢？竺道生指出所谓“有我”是出于未觉悟人之爱欲执着，而“无我”是从般若性空的角度来谈不能执着于假有，“真我”是有佛性常住我，即如来法身清净的真我，能自在应化，随机度生。竺道生认为般若具有荡相遣执的妙用，对于宇宙万物来说，万法皆依因缘而生，故无自性，如果执着于有自性，便与空理相违背了，他说：“著有，则乖理远矣。”［4］ 【《注维摩诘经》，《大正藏》，第38卷。】（P347）这是从用的一面来说。但从体的一面而言，他清楚地知道般若学讲缘起性空之理，表面上是反对以一切万法为实有，实际上它所否定的仅仅是现象界的事物，作为真实的本体的法性却是真实存在的。从众生一面而言，众生虚假不实，然佛性则为真实存在的本体，众生皆有佛性。这是道生佛性论方面的内容。对于佛而言，法身为真实存在的本体，而丈六之佛身为虚假应化的现象界事物，所以竺道生提出了法身无色论，进而提出佛无净土论。另外，竺道生提出的善不受报义虽是早年所提出，但也是与这个本体与现象界的二分框架紧密联系的，是可以从中得到解释的。而竺道生丢佚的论文《二谛义》，亦或许与此阐释框架有关。

本体与现象的二元解释，将使得本体与现象一分为二，如何实现本体与现象的连接与贯通？竺道生并没有把罗什所传的般若中观学说直接将其应用在对涅槃真我本体的解释上，而是将其用于说明“本体界的真实性”和现象界的虚妄性这二者的“中道不二”问题，提出了世间即涅槃，烦恼即菩提的说法。竺道生便是通过这样的阐释，将本体与现象联系与贯通起来。具体到佛对众生的显现形态来说，这种贯通运用了体用的原则。佛的法身空寂为“体”，佛的应化之身为“用”，妙有之用能随类应感，化身无穷。它是道生对妙有进行深入反思的结果，用以将妙有与幻象、出世与入世等结合起来，以沟通空有，建立涅槃解脱与现实生活之间的内在联系，进而建立起一套真假不二的独特的佛性论、法身观和修行方法论。而对于众生来说，“理者是佛，乖则凡夫”。悟解了佛教真理即是佛，即为真实。而违背理就是凡夫，即为空。众生与佛，只是迷与悟的区别。悟理成为连接且互相转化本体与现象的关键，一旦众生领悟到佛教的真理，现象世界则被破除，而作为“妙有”的本体世界就会真实无疑地显露出来，这就是竺道生涅槃佛性论所要表达的内容。在他对“空”与“有”的理论概念解释上，他所说的真常妙有，本质上与般若学的性空概念无二，般若学的性空与涅槃学的妙有，在道生看来并不矛盾，作为妙有的“法理”，实际上就是性空之理，二者没有根本的区别。所以道生说：“推理实为空极”［3］（P373）。也就是说，事物的“理”就是空理，妙有不在性空之外，性空就是妙有本身，二者在最高境界上是完全一致的。

在具体的注释中，竺道生就是按照以上的框架来进行的，关于般若学与涅槃学的矛盾关系问题，也就在这样的理论框架诠释中消解。这样的阐释在竺道生对《涅槃经》的注释中随处可见，如在对修行的理解上，道生曰：“如说修行，譬之安徐入水也。要在修习我常四法，而实不废方便之义也。修常然后乃解无常。其理始是得来在我，故曰智也。”［3］（P407）要修习涅槃常我之法，就不能废弃般若空、无常的方便教义。而要理解般若空义，又必须修习涅槃常我之法，才能真正真正领悟到般若空义。道生说：“常与无常，理本不偏。言兼可珍，而必是应获。由二乘漫修，乖之为失也。乖则永隐，谓没深也。”［3］（P406）认为小乘修行容易犯偏执一义的错误，对常与无常绝对对立起来。其实，常与无常，都是不违真理、可以并存的说法，不可以以常去否定无常，或是用无常的说法去否定常。

般若学说空，涅槃学谈有，空有之争在早期中土佛教界产生了很多的争论。处理好两类经典间的关系，可谓对于解决这一争论至为关键。在《涅槃经》传来之后，涅槃佛性论的思想已经有了经典上的根据。从经典本身的关系来看，《大般涅槃经》曾说“从般若波罗蜜出大涅槃”。［5］ 【《大般涅槃经》，《大正藏》，第12卷】 （P449）这是说《涅槃经》来源于《般若经》，二者并不矛盾，只是理论发展的程度深浅不同而已。道生采用了这种说法，他认为，般若学“说一切皆空者，本为众生着三界之惑，以遣不空之病耳”［3］（P400）。 “既闻涅槃如世伊字，始悟昔说无常之旨，止于三界，而远表于常也。” ［3］（P402）般若学虽然述说“无常之旨”，但所说的范围仅“止于三界”，如果超出三界之外，则般若学亦可“远表于常”。也就是说，般若学的性空之中隐含着妙有，从般若性空完全能推出妙有佛性。所以道生说 “今昔之教，则妙善同也”［3］（P400）。也就是说，真空的般若与妙有的佛性是妙善同一的，两者是没有差别的。

竺道生在仔细研读《涅槃经》之后，对以前的观点作了进一步的完善，形成了自己的思想理论框架，建立了较完善的佛性本体论解释模式。正如汤用彤先生所评价的，“生公在佛学上之地位，盖与王辅嗣在玄学上之地位颇有相似。”［1］（P445）竺道生对佛教经典的阐释和对解经方式的探索，对于当时佛学思潮转向起到了关键性的作用，而其解经理论与实践也深刻地影响了后来的中土佛教解经学之发展。

（作者刘剑锋系江西师范大学哲学系副教授）

本文为教育部人文社会科学青年项目《早期中国佛教解经学研究》［10YJC730005］的研究成果