从“道生”与“神说”看中西经典诠释思想之异同*——以《道德经》和《圣经》为例

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从“道生”与“神说”看中西经典诠释思想之异同*
——以《道德经》和《圣经》为例

王骏

(安徽师范大学 政治学院， 安徽 芜湖 241002)

摘要：在西方诠释传统中，《圣经》作为一种神圣文本是中世纪诠释学的焦点所在，对神圣文本的理解与解释具有代表性意义；而中国古代《道德经》中的诠释思想则是中国诠释传统的典型。以《圣经》中的“神说”与《道德经》中的“道生”作为两部经典中的核心线索，对比分析两者的相通性和差异性，进而揭示中西经典诠释思想的异同，有助于厘清中西诠释思想不同的发展方向。

关键词：道德经； 圣经； 道生； 神说； 经典文本； 诠释思想

收稿日期：2014-11-08

基金项目：安徽师范大学研究生科研创新重点项目(2014yks117zd)。

作者简介：王骏(1990-)，男，安徽池州人，硕士生，主要从事诠释学等方面的研究。

doi：10.7688/j.issn.1674-0823.2015.03.17

中图分类号：B516.59文献标志码：A

《道德经》为春秋时期老子所著，分为《道经》和《德经》两篇，共81章；而《圣经》是中世纪基督教经典，包括《旧约》和《新约》两部分，共66卷。从时间上看，两部经典相差千年之久。相比于《道德经》的始源性来说，《圣经》成书经历的时间跨度更长，并同时结合了宗教信仰。这两部经典产生于不同的背景之下，有助于我们清晰把握中西经典文本中诠释思想的异同，而这主要体现在“道生”与“神说”的异同上。

一、“道”与“神”的异同

《道德经》开篇第一章即为“道可道，非常道”，一开始便将人们常言之道与天地之始之道区分开来。这里第一个“道”乃作“天地之始源”解，也就是宇宙生命循环系统，类似于儒家之“明德”，佛家之“性”。第二个“道”从文本背景上看一般解为“言说”之意。若此为“言说”，那么所“言说”的就是“道”之名，对应地第一个“道”即为“道”之名。从文本整体连贯性来看，此处应取“理解、把握”之意更为恰当。“常道”是不可理解、不可把握的，老子这里想表达的正是“道不可道”而由此突出“道”的无限性。只有生命之“道”、无限之“道”才是“常道”，即“永恒之道”。人作为宇宙生命系统中的一部分、作为有限的存在，对于整个生命系统本身是不可知的。而“德”是“道”之表现，“是生命的一种特殊的存在方式”[1]，所以人只能“明德”。后文提到“名可名，非常名”，因此，“道”应“无名”。既然“道”不可直接认识，那么只能通过“非常道”来认识“常道”了。因此，老子说：“故常无，欲以观其妙。故常有，欲以观其徼。”通过“常有”来通达“常无”，老子此言之意是人处于现实生活之中，如何理解万物之始源，也就是生命系统本身?只能通过理解现实生活，也就是审视自身来达致这一目标，这样才能达到“无为”之境界。只有把握老子“道”的思想，才能以此为前提来理解生命的真谛。

同样地，《圣经》中《创世纪》篇的第一句话是“起初，神创造天地”，开篇便点明了全文的宗旨——以“神”为中心而展开，《新约》中的耶稣也是如此。首先，神开创天地，在文本中通过外在表现来规定是者。《圣经》中一开始便规定了“神”的源始性，通过开创天地表现“神”的万能性，以此来诠释“神”作为万物之创始者的地位。文本首句对“神”的这一描述，旨在表现“神”的至高无上之地位，为整个诠释思想的表达及展开定下了神性的基调。在当时，这一方面是为犹太教的传播所需，另一方面是由于《圣经》在神启之下成书。因此，《圣经》中对“神”的描述不仅是全能全知的，而且是无限完满的、至善的，而并非如希腊神话中所描述的诸神那样具有世俗色彩，且有善恶之分。诚然，《圣经》中的“神”是唯一的创世神，“他的名字不可知，但却是幸福的赐予者。”[2]170

《道德经》开篇诠释了“道”的思想，其意在为以“道”为立足点，以“道”之本来阐发老子的思想体系，同时又以“道”为最终目标，万物复归于“道”。由此观之，老子思想诠释了“道”之循环，体现了“生命之循环”，又呼应了文本行文的循环。可见，中国经典文本中体现出将诠释传统与朴素辩证思想相结合的诠释循环思想以及动与静、有与无、变化与永恒的辩证诠释思想。与《道德经》中的世俗之“道”不同的是，“《圣经》是一部宗教经典，但它同时也是古典文化的文本。就教会而言，对于经典的诠释展示了它的神学意蕴。”[3]因为《圣经》带有宗教色彩，对“神”的诠释也就必然表现其至高、至上的本质，对此德尔斐神庙的神谕已经指明了道路，即“认识你自己”。“神”处于最高等级，高居世俗之上，拥有一切权力，人们应认识到自身的有限与渺小，对神抱以信仰的态度。在圣经诠释思想中，“神”是不可知的，只能通过信仰来感悟神的存在，“若要追寻神的知识与智慧，返回人的内心乃是必由之路。”[4]139以内在信仰为目的而信仰，体现了理性与信仰的结合——理性是信仰通往“上帝”存在的必经之路，但最终依赖于最高的信仰，即对上帝的“爱”。因此，中世纪解经学总是要求“如何以善与神圣的情感来充满我们的心。若无此心也断不能全然理解《圣经》。”[5]

由此可见，“道”与“神”同样是说不清、道不明的，只能通过反观自身来表达“道”与“神”。相比之下，《圣经》中对“神”的诠释基于对“神”的信仰，而《道德经》中对“道”的诠释则基于对“道”的信念。两者在经典文本中的诠释虽是殊途，但同归于至高的真理，“道”与“神”同是生命本体，都是永恒的存在并具有始源性。“神”虽开创万物，但也内在地体现了人神之间的等级关系，与之不同的是，“道”则是从事物的生成关系层面上来说的，具有世俗性。因此，神之“说”与道之“生”也体现出中西经典文本中诠释思想的异同。

二、“生”与“说”的异同

《道德经》第四十二章有言曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”作为天地万物之始的“道”乃是独一无二的，是所谓的“一”；而“一”又内在包含有“阴阳”之“二”；“阴阳”相生相克，进而形成新的统一，即“三”；而无数之“三”便是万物。这里“生”非“生成”之意，即没有时间上的先后之意，而是“是”、“成为”之意。老子在这里运用对立统一的矛盾辩证法，诠释了“一”与“多”的相互关系。结合第一章来看，该章是以“生”来连接“道”与“万物”，即“无”与“有”。老子对于“道”的诠释，并非是将“一”割裂为“二”，而是将“一”与“二”相互结合、相互联系起来，成为一个统一的整体，这在黑格尔的辩证法中体现得尤为明显。由此，可以理解如何从“无”中生“有”。“生”是对“道”的表达，也是使“道”得以表达的手段，“道”之存在便是“生”。很显然，对“生”的理解便能通达“道”，而对“道”之“生”的理解恰是对生命本身的体验。中国自古就有“天人合一”的思想，只有体验和感悟自我的生命本身的动态、变化，才能理解宇宙生命系统本身。道家思想看似“无为”，实际上却是通过每个个体生命本身的理解，来通达变化循环的生命系统整体。这是一种真正的实践智慧，也就是“无为而为”。

在始源性问题上，西方《圣经》中的诠释思想与此亦有共通之处。在《圣经·创世纪》中，“神说：‘要有光’，就有了光。”从神的属性来看，神是真实的，且是至善的，所以这里的“说”等同于“思”之意，因为“说”之前先有“思”，“思”之后再“说”。但“说”包含有“真言”和“假言”双重含义：一方面，神之“说”是真实的，即与神之“思”是相符的，但言说应有言说对象，而神在创世之初并无言说对象可言，所以这里“神说”等同于“神思”。另一方面，“神说”应有内容，即话语，也就是逻各斯。“神说”的本质就是逻各斯，与“道生”类似，世间万物并非由“神说”一蹴而就的，而是由光、暗、空气等依次进行的。

在老子对“生”的诠释中，应注意“道”并非直接生成万物，而是由“一”到“二”再到“三”然后才到万物。由此，老子将时间性引入“道生”的过程之中，“道生”反映出事物生灭变化的历时性。当然，“三生万物”也并非指万物由“三”同时“生”，而是指“万物”由“三”而“生”。既然“道”是“常道”，而“常道”是无时间性的永恒，“万物”则是有时间性的有限存在，那么这一过程是如何从永恒到有限的?正是由于“生”的作用。“生”作为谓语连接“道”与“万物”，而“生”作为“道”之存在促成了“道”向“万物”的转变。也就是说，“生”是“道”之本来的规定性。亚里士多德认为：“潜在的事物作为潜在存在的现实(entelekheia)就是运动。”[6]428当潜在向现实运动时，永恒性便过渡到时间性，其动力来源于“道”本身。宇宙生命系统本身是生生不息、变动不居的。

但是在《圣经》中有所不同的是，首先“就有了光”传达的意思是“神”一“说”便“是”，也就是神在思与所思之物的实现是同时发生的，其间不存在先“说”再“有”的关系，而是“说”的同时便“有”。其次，“神”有神性，所以“神说”与“人说”有本质上的不同——“神说”创造万物，无需经历时间，但“人说”必须依靠一段时间的实践才能现实化逻各斯，所以奥古斯丁有“神创时间”一说，目的是诠释“神说”之真理。神之“说”主要是为了显示“说”者的权威性，从这一层面上看，“说”必然带有“说”者的特点，也就是神性，否则，“说”也只不过是一般“言说”罢了。在《圣经·约翰福音》中，耶稣说：“我就是道路、真理、生命。”这是上帝对自己的最好诠释。“说”要表达的是道路、真理、生命，所以上帝之“说”便是“道路之说”、“真理之说”、“生命之说”。《圣经》在这里要诠释的正是神性的智慧，“说”立足于神圣本体，“生”则立足于生命本体。

“生”与“说”同为万物出现的过程，连接了万物及其始源，但“生”在时间之中，“说”在时间之外；“生”经历一系列运动变化方成“万物”，“说”直接有了“万物”。中西经典文本中的诠释思想除了神圣文本与世俗文本本身的差异外，还表现在西方诠释传统涉及信仰的问题。信仰的对象是超世俗的存在，虽然柏拉图和亚里士多德讨论修辞，但从中世纪诠释传统的衔接性上来说，《圣经》中的诠释思想更贴近《荷马史诗》中对诸神的诠释思想，以信仰为前提的理解，乃是倾听“神”的“独白”。当代诠释学又重新恢复了古希腊时期的修辞传统，“神”的“独白”以“作者”的“独白”为中介转向了逻各斯的“对话”。“对话”在本体论的前提和普适性的要求下，乃是在自身与传统之间进行的，而自身立足于传统。而“道生”中所体现的中国传统诠释思想则立足于“天人合一”的传统，所以诠释的内容主要还是反省自身，借“修己”来识“道”。

三、中西经典诠释思想的异同

通过对比分析“道生”与“神说”的异同，可从中窥探到中西经典诠释思想的异同。人作为生命个体处于整个生命系统之中，而人作为创造物，从对“道生”的诠释看来属于“道”，从对“神说”的诠释看来属于“神”。人类作为特殊的、个别的存在，属于一般的、普遍的社会整体，只有以实践智慧为契机，通过理解自身才能理解“道”与“神”。然而从认识论的层面看，若以“道”、“神”为对象来加以认识，则是站在“道”外来观“道”、站在“神”上来观“神”。从中西经典诠释思想中可见，古之圣贤是有“自知之明”的，此“自知之明”便是实践智慧。伽达默尔认为应从历史之中来理解历史，通过对个体的理解才能达到对整体的理解，而对整体的理解也能够深化对个体的理解。伽达默尔提出“传统”的权威是不无道理的，“传统”不意味着全然僵化地接受，而是我们理解的起点。中西经典文本诠释思想中的实践智慧，已经明示了在本体论的基础上作以方法论的完善才是真正的理解，理解不仅仅是应该理解的价值问题，也同样是如何理解的方法问题，更是理解何以可能的存在问题。中西经典诠释思想都强调实践智慧：在西方，无论是中世纪还是古希腊时期，都在探寻一种“善”的道路，即实践哲学；同样地，“中国文化传统的‘实践智慧’乃基于‘德’，无论是指向外部的实践，还是指向我们内在的修行，都围绕着‘德’而展开。”[7]

但是，在《道德经》与《圣经》两部经典中，“道”以其本质性而谓之“道”，“神”以其神性而谓之“神”。在西方传统之中，“诠释学的起源与宗教的发展密切关联，而宗教又与神话难解难分。”[8]在中国诠释传统中，虽有佛教诠释思想神性的部分，但相比而言，整个中世纪经院哲学的诠释思想持续时间之长、影响力之大，可以说是西方诠释思想史上的枢纽，起的是联结古代与当代诠释思想的作用，而中国诠释传统从春秋时期儒道两家的诠释思想延续至今，后来虽有融入佛教的诠释思想，但未给诠释传统带来重大的转变。因此，有无神性反映了中西经典文本中思想的差异性，由此进一步带来的是中西诠释传统中“他者”的差异性。由于“在‘你’‘我’之外的‘他者’始终参与到‘你’‘我’的诠释学对话中，并在一定意义上影响着对话的进程”[9]，考虑到他者也就是预期读者的情形，决定了中国诠释传统中作为预期读者的“他者”要与“道”有一种内在连贯性。而西方诠释传统中的“他者”则居于神的地位之下，虽也分有神性，但仍然有地位上的层次关系。由于“译者始终是要考虑预期‘读者’(他者)的”[9]，所以在西方诠释传统中理解依据的是信仰的力量，但只有信仰的力量还不足以取信于民，为了使神圣文本中所体现的教义更具有说服力，才有了对有关问题的理性论证，包括论证“三位一体”、“上帝存在”等。在经院哲学后期，人们更多地关注理性本身而非理性与信仰的制衡，当笛卡尔诉诸于理性并以此来“怀疑一切”时，诠释的力量便完全来源于理性，但当理性的力量扩张到一定程度时，人类意志转向了信仰的基点。精神科学以理解的姿态兴起，为了将理解与科学理性区分开来，理解应是对自身的理解，理解不再是一种认识方式，而是此在的存在方式。按照海德格尔的说法，自希腊哲学以来，存在一直以被遮蔽的状态出现，即以对对象的规定性方式来理解存在者。但是中国诠释传统中，始终保持内省的实践方式，以“道”为始，以“仁”为体，以“德”为本，以“礼”为用。《道德经》开篇已经揭示了“道”不可“道”的思想核心，只能通过生活，从生活中发现自身。诚然，“人类只有‘尊道而贵德’，自觉地按照天道之‘绝对命令’——自然法则行事，才能体道得道，才能自觉地把‘人道’与‘天道’加以贯通。”[10]由于个体生活总是历时性地构成历史，所以个体生活视域是开放的，个体对生活的理解也就是对自身的理解是开放性的。可以说，老子在《道德经》中对“道”的诠释体现了理解的不可完成性(人总是处于生活中，不断地体验生活)和间接性(宇宙生命之本体不可直接认识，只能通过自身的生命体验来通达，即“明德”)。

四、结语

中西历代有无数对经典文本作出诠释的哲学思想家，表现出百花齐放的景象，虽然各有千秋，但其核心思想仍然是围绕文本自身的诠释思想来展开的，对文本的诠释乃是作者视域与读者视域的融合。然而，回归文本本身却能更好地把握诠释思想的原初状态，以便以后更好地、更合理地，或者说是更加契合现实地进行理解与解释。“历史规律具有不以人的意志为转移的客观性”[11]，也就是说，正是经典文本自身蕴含的诠释思想制约着诠释传统的走向，这不仅是中西诠释传统分化与合流的客观条件，更是历史性的中西诠释思想形成的立足点所在。

参考文献：

[1]臧宏.说《老子》中的“德” [J].社会科学战线，2011(10)：1-8.

[2]奥古斯丁.上帝之城 [M].王晓明，译.北京：人民出版社，2006.

[3]潘德荣.马丁路德：在德意志的语言中寻找上帝 [J].武汉大学学报：人文社会科学版，2011(2)：55-60.

[4]潘德荣.西方诠释学史 [M].北京：北京大学出版社，2012.

[5]潘德荣.诠释方法论意识的觉醒：从新教神学到浪漫主义诠释学 [J].中国社会科学，2011(2)：63-75.

[6]苗力田.古希腊哲学 [M].北京：中国人民大学出版社，1989.

[7]潘德荣.文本理解、自我理解与自我塑造 [J].中国社会科学，2014(7)：50-65.

[8]彭启福.诠释学的起源：神话与科学 [J].天津社会科学，2010(3)：16-23.

[9]彭启福.对话中的“他者”：伽达默尔“诠释学对话”的理论批判 [J].哲学动态，2007(3)：60-64.

[10]郭淑新.敬畏与智慧：《道德经》的启示 [J].哲学研究，2010(4)：58-62.

[11]彭启福.历史规律与历史发展过程中的主客体运动 [J].安徽师大学报：人文社会科学版，1992(1)：130-135.

Difference and similarity of interpretation thoughts in China and western

countries in classical texts from perspective of “Tao produced”

and “God said”: a case ofTaoTeChingandBible

WANG Jun

(School of Political Science, Anhui Normal University, Wuhu 241002, China)

Abstract：In western hermeneutics tradition, Bible is the focus of hermeneutics in medieval era as a sacred text, of which the understanding and interpretation have representative significance; while in ancient China, the interpretation thoughts in Tao Te Ching are the equivalence as a typical sample of Chinese hermeneutical tradition. Taking “God said” in Bible and “Tao produced” in Tao Te Ching as key clues of the two classics, the similarities and differences of them are compared and analyzed, the differences and similarities of interpretation thoughts in China and western countries in classics are revealed, which can help to clarify the different development directions of interpretation thoughts in China and western countries.

Key words：TaoTeChing;Bible; Tao produced; God said; classic text; interpretation thoughts

(责任编辑：郭晓亮)