日常生活的崇高:雨田诗歌中的自我、无意识和自性

2016-12-23冯强

山花 2016年14期

冯强

冯强

我曾以美国政治理论家斯蒂芬·K.怀特提出的“日常生活的崇高(sublime of everyday life)”概念分析诗人刘春诗歌呈现的政治意识和美学反思①，这一反思避开了传统意义上总是同宏大、浩瀚和强力这些能代表或激发无限感想的东西联系在一起的崇高，而以日常生活的崇高朝过去、未来和现在开放，“开放”意味着“积极拥抱作为人类有限性之镜的偶然性”，日常生活合理性的计划之扰乱或打断不再仅仅被视为障碍，而是一种善意的提示，用以“培育日常生活断裂和挫折经验带来的崇高痛苦”，这样一种气质可以帮助我们在日常生活中更加容忍和谦逊②。这不是严格意义上的本体崇高，而是讶异于他者所生发的、理性的“微妙崇高(a quieter sublime)”，更多与日常生活经验中自我有限性相关③。这一概念可以抵制充斥各种谎言的虚假崇高(false sublime)，致力于培育建基于平等精神之上的日常生活的真正崇高(authentic sublime)。中国诗人于坚也曾区分与“观念的神性”相对的“日常生活的神性”:“中国传统的神性不是外在的东西，它是先验的，存在于世界之中的。神性、诗意是先验的，在语言之前就存在，诗人只不过将它说出来而已。”④因此，可以说，“日常生活的崇高”这一概念可以具备政治和美学的双重属性，它既可以呈现为一个具体的美学意象，也可以成为改变自我和生活的一种日常政治方法，能够和解浪漫主义以来直至先锋派诗歌一直在寻求解决的一个悖论，即诗歌与生活之间的非关联性，在我看来具有很大的诗学潜力，因此这次仍然沿用这个主题，借用荣格的人格化理论探讨雨田的诗歌，以此挖掘雨田诗歌中的日常生活崇高性，但与分析刘春诗歌的当下取向不同，这次着重分析日常生活崇高中的历史取向。

与弗洛伊德不同，荣格认为至关重要的并不是我们能够压抑自己的欲望，而是要去发现那些在自我中还没有诞生的东西，一个活生生的“第三者”，即自性(self)，自性是意识自我(ego)和无意识(unconsciousness)之间的张力(同时包括二者)，这一张力构成心灵的中心，它在对立的两种能量间自由运动，超越并整合二者，其目标在于心灵的完整性，这一整合机制一旦有方向、有秩序地运行，就被荣格称为“人格化”[individuation，又有“自性化”“个体化”和“个性化”等译法，我取“格物”“物格”(穷究)兼取通常意义上“人格”(整全)之意译为“人格化”]。自性比自我更加核心，因为它较可以被个人直接感知的自我更有整体性(individuation原意不是原子式的个人主义，而是“使其成为不可分割之人的过程”，其意义是要成为完整的人)，在和解意识自我与无意识对立之后才能呈现，意识自我只占个体人格的表层部分，个人无意识(情结)和集体无意识(原型)才构成人格的大部分，人格化的过程就是不断指认意识自我需与之共处的无意识他性(otherness)，之后进行吸纳整合，健康人格之形成需要个体心灵中对立的意识自我和无意识彼此相格穷究，最后达到对意识自我和无意识整全性的相互尊敬与适应。荣格的动力和整合机制不是要贬低意识自我，相反，自我因为与日常生活更密切的关联而成为更高自性的预示(prefiguration)，只有以日常经验中诞生的意识自我为前提，更高的自性才能转化(transformation)出来⑤，就像电流在正负两极间流动，也像宋代禅师青原行思提出的看山(不)是山的三重参禅境界。在这个意义上，我把人格化视为日常生活崇高的荣格式呈现。

限于篇幅，我们以《纪念:乌鸦与雪》为例。这首诗中“乌鸦”出现了55次，“雪”“雪白”“雪地”共出现51次，与之相关的“黑”出现了21次，“白”“白白”“明白”共出现6次，“我(们)”出现最多，有86次。“黑”是无意识的表征，比如“雪从容不迫地飘着跳荡的火焰保持着本色/黑暗的力量在潜意识中弥漫”，但也与正义相关，“我们还要沉默多久如果不是我们的血/像水一样白白地流在雪地上那些比乌鸦/还黑的人能反思他们自己吗卑鄙者的灵魂”，同样，“雪”也是，与其谐音的“血”出现了11次，同样与正义相关，比如“我如此随意地从地上抓起一把雪捏在手中/捏紧它千万别让手中的雪流出血滴”，当然这正义的缺失指向了过去——“有黑色的乌鸦在哭泣有记忆的血在流淌”——因为诗篇的主题就指向“纪念”。另外，作为“血”之派生意象的“太阳”和“火”也出现了9次，“死”出现了6次，“上帝”“神灵”“灵魂”和“魂魄”出现15次。初看上去，《纪念:乌鸦与雪》对意象的使用似乎是凌乱的，貌似呓语指向不同的表征，意象之间不断发生折射、叠加和损耗，比如从头到尾贯穿的“乌鸦”不停地在无情的神秘、“悲剧”和人性化的“哭泣”“忧伤”“感动”“祝福”两极流动，其实这正符合无意识同意识自我之间的对偶相格状态，一方面，“我在雪地上就像一只/孤独的乌鸦守望着自己的影子突然之间/我的内心渴望着灵魂的源泉”；另一方面，“我痛苦得空空荡荡/闭上眼睛我就能看见一只乌鸦在雪地上吸我的血/我提心吊胆地怀念我不想失去栖身之所……”，这样，“乌鸦”既是自我期许的一种投射，也是内心恐惧的一个症候，所以我们需要仔细辨别其中的纹理、质地和层次。实际上，不同层次“乌鸦”间的对立恰恰为雨田的诗歌提供了意象更新的动力，意识自我和无意识之间的斗争相格是一个典型的人格化过程，有时，诗人可以翻过乌鸦的黑色，抵达自性的光芒:“乌鸦的翅膀/怎么能遮住自由天空下的光芒”，但在多数情况下，诗歌中能呈现的自性仍然是混沌中游丝般的秩序，处在无意识的黑暗和清醒自我意识的妊娠之中:“是黑色的乌鸦/让我识别出善与恶是雪白的雪让我看清了/光明与黑暗其实我二十年前在川藏高原上发现/太阳也是黑色的我的孤独早已接近黑暗”，“我的孤独早已接近黑暗”，意识自我和无意识黑暗之间仍然缺少深层转换的动力，或者说，二者仍然处于持续的相格状态，并未达成运动中相对平衡的有容乃大的安详，诗人并未像切斯瓦夫·米沃什《礼物》或者瓦特·兰德《我和谁都不争》那样返璞归真:

张登堂香溪小港

比太阳更高的宿命高悬着我不能怀揣火焰上路

因为历史的长剑寒光凛凛而我们内心深处的伤口

只能在春天看见谁的记忆又把昨天的伤痛

撕破我的背叛比雪更忠诚比乌鸦的鸣叫

更真实难道我就这样命中注定守望孤独吗

“二战”后的最初二十年，战争的创伤被以悖论的方式同时遗忘和记住，“通过将创伤性经验归类于无意识区域，我们真的可以忘掉它。然而，正因为将它储存在了那里，我们也将它保留为无意识记忆。”⑥类似的情况在中国也存在。个人乃至时代的创痛记忆被暂时挤压进无意识领域，成为被压抑的原型肿块。将近三十年过去了，现在是讲述这一“最终故事”的时候了，是通过完整地讲述克服这一历史创伤的时候了。但是，讲述需要一个各种讨论角度充分参与进来的公共空间，包括受害者、施害者和旁观者，这一空间在当代的阙如暗示了我们面临的更深一层恐惧，所以诗人才会发问:“难道我就这样命中注定守望孤独吗?”

近代以来，“中国美学最最关注的问题是崇高的范畴”，而虚假的崇高美学是“文化大革命”以后新的文化运动要摧毁的文化建制之一。⑦这不意味着崇高话语彻底失效了，它需要在日常生活领域重生，说到底，崇高同信仰发生着或明或暗的关联，我们必须结合历史和当下将其人格化，使其形成具有独立人格的“新人”，这一人格化过程被杰佛瑞·芮夫概括为“‘透过自性的行为，整顿心灵的混乱状态’。自性整顿所有的原型，使之相互协和，形成曼陀罗结构那种定型秩序，其中每一原型都和整体构成互补的关系，原型在这个过程中，失去了普世适用及集体性质，实际上即促成了自性的独特性。”⑧引诗中“太阳”和“火焰”分别带有原型和情结意味，但太阳之上有“比太阳更高的宿命高悬着”，这个“宿命”是什么?从上下文来看，是历史，或者更确切地说，是历史留给几代中国人亟待解开的、兼具集体原型和个体情结的创伤记忆:“因为历史的长剑寒光凛凛而我们内心深处的伤口”，“谁的记忆又把昨天的伤痛/撕破”，这里，诗人纪念的是记忆，还是重新撕破的伤口?雪(血)地里的乌鸦带来“一种带有恐惧色彩的宁静；作为自我保存的一种，它是一切情感中最强烈的一个。它的对象是崇高者”，埃德蒙·伯克对崇高经验的这段评论指出太过可怕的创伤经验无法被意识自我承纳，其直接性让意识自我处于暂时的失语状态，而这种可怕的几乎要涨破意识容器的直接性又吊诡地使自我与其创伤分离开来，实现了对日常生活的去现实化(间接化)，突然闯入的崇高者使意识自我看起来“正常”的经验露出马脚，这翻转出一个兼具直接性和间接性的崭新视角，同时容纳了“正常”经验中不可能同时出现的矛盾、对立和悖论，安克斯密特就此区分出“前自我”和“后自我”，经历了崇高经验的意识自我(后自我)将前自我客观化，此时，日常生活中的惯常之物开始发生“模糊了主客体之间、我们自己与世界间限间”的变形⑨，《纪念:乌鸦与雪》中创伤记忆和诗人灵魂与“雪”“血”和“乌鸦”的难解难分可以为我们提供这方面的例证。

雨田说，“诗歌的最高境界，来自诗人灵魂深处最纯正的本色。”我们可以发问，雨田的诗歌是否完成了充分的人格化，从而实现了其灵魂?借用阿多诺对贝多芬式既客观又主观之“晚期风格”的分析——“客观的是那破碎的风景，主观的是那唯一使之发亮的光。他没有谋求它们彼此和谐综合。他，作为一股分裂的力量，将它们在时间中打散，以便将它们存诸永恒”⑩——我们可以领会，借助不断回返历史创伤，雨田不断分离出自身的前自我，这种看似与日常生活正常经验分离的去现实化的崇高经验又在不断制造着诗人的后自我，他以这种方式小心维护着意识自我授予的脆弱的统合感(sense of identity)，坚持自我在意识中的中心位置，以此维系了日常生活与历史创伤微弱的关联，拒绝了集权意识形态原型力量的掌控。在他那里，意识自我既是人类知觉经验的工具，也是未完成的理想自我(自性)的起点，这样一种自本自根、即本体即工夫的精神让他的诗歌体现出完整的人格化欲求。“自我的‘自我感’(sense of itself)，此时已经改变，其意识现在安住所在是一个新浮现的自性。”○11诗人在埋葬前自我的诗歌仪式中逐渐臻至自性，这是一个自我哀悼的过程，但我们的社会文化却省略了这必要的哀悼。

薇依认为理解形象和象征的方法“不是设法对它们进行阐释，而是注视着它们，直至光芒放射出来”○12。《纪念:乌鸦与雪》中历史创伤的形象和象征是“雪和乌鸦”。诗人对这一形象和象征的长久专注已经在悄悄改变灵魂的内涵:他的后自我不断把新时代层层累积的经验转化到意识层面，培养意识自我的容纳与接受能力，扩展意识自我的空间，其自身的承受力不断增强，这是自性同情结、原型不断进行竞争并重新整合的过程，内在超越已然发生，超越的第三者在崇高经验中以缺席的方式诞生了。这一专注犹如祈祷，禳鬼悦神，被客体化的前自我此时为鬼神所专注:

我不能在雪地上把太阳当成白骨高高地举起

因为远方依然有鸣叫着的乌鸦在看着我

一场又一场暴风雪并没有卷走我流血的诗篇

荣格说，“神已变成了疾病”，诗人也这样写道:“我的内心深处也许早就驻扎着无数只乌鸦/不然的话我一生中怎么会有那么多的疾病”。诗人当然不清楚我们是否有治愈这种疾病的良方，但是，至少对他来说——“一场又一场暴风雪并没有卷走我流血的诗篇”——他对得住自己的时代。《山花》2016年版，第3期B版。

②Stephen KWhite,Edmund Burke:Modernity,Politics and Aesthetics(SAGEPublications,Inc,1994),pp.83-90.

③Stephen K.White,Sustaining Af firmation:The St rengths of Weak Ontology in Political Theory(Princeton University Press2000),pp.72,147.

④于坚:《还乡的可能性》，商务印书馆，2013年版，第215页。

⑤大卫·戴西:《荣格与新时代》，龚艺蕾译，世界图书出版社，2015年版，第21-30页。

⑥安克斯密特:《崇高的历史经验》，杨军译，东方出版中心，2011年版，第257页。

⑦王斑:《历史的崇高形象:二十世纪中国的美学与政治》，孟祥春译，上海三联书店，2008年版，第8、227页。

⑧杰佛瑞·芮夫:《荣格与炼金术》，廖世德译，湖南人民出版社，2012年版，第11页。

⑨安克斯密特:《崇高的历史经验》，杨军译，东方出版中心，2011年版，第267-278页。