敦煌本《证道歌》再探讨
2016-12-07侯成成
侯成成
(首都师范大学 历史学院，北京 100037)
《证道歌》为南宗六祖慧能门下五大宗匠之一释玄觉所作，自产生以后，士庶同唱，流被深远，以通俗的语言成功地宣扬了永嘉禅观，在中国禅宗史上具有重要地位。莫高窟藏经洞中保存的《证道歌》写本，是目前所见最早的《证道歌》版本。笔者在普查敦煌本《证道歌》时发现，敦煌文献中保存有6个写卷全部或部分抄写《证道歌》，并不是以往学者认为的3个。这6个写卷分别为P.2104、P.2105、P.3360、S.2165、S.4037、S.6000，皆与其他内容杂抄，书法有楷有行。其中，P.2104卷背抄写《证道歌》全文，P.2105、S.4037均抄《证道歌》开首16句，P.3360、S.2165从“穷释子，口称贫”抄至“但自怀中解垢衣，何劳向外夸精进”，S.6000仅抄“穷释子，口称贫，实是僧贫道不贫。贫即身常披缕褐”等数句。广州六榕寺保存有宋刻《证道歌碑》，是现存唯一《证道歌》石刻，具有很高的文献校勘价值，惜未引起学者关注。因此有必要结合传世文献、石刻资料，对敦煌本《证道歌》进行再探讨。
一、敦煌本《证道歌》的作者、题署与抄写时间
《证道歌》的作者和题署问题本无疑问，但由于敦煌文献的写本特征和复杂性，部分学者这一问题产生了疑虑。上世纪二十年代，胡适先生率先对P.2104卷背题署为“禅门秘要诀”的释氏歌偈丛抄进行研究，并断定其中第一首即“为世间所谓《永嘉证道歌》的全文”，且“与今本几乎没有什么出入”。但是，胡适仅据写卷题署便匆忙作出结论，认为“此文并不是玄觉所作，原题也不叫做‘证道歌’，本来叫做‘禅门秘要诀’”，永嘉玄觉本无其人，“是一位乌有先生”[注]胡适《胡适文存》第3集第4卷，《胡适作品集》第12册《海外读书札记》，台北：远流出版公司，1986年，207-210页。。此后，赵益先生进行研究时对此也持否定观点，并进一步认为《禅门秘要诀》包括“今本《信心铭》与《永嘉证道歌》，后人‘分别题作《信心铭》与《永嘉证道歌》，并且拟托三祖僧灿与永嘉玄觉之名”[注]赵益《敦煌卷子中三种禅宗文献考辨》，南京大学古典文献研究所《古典文献研究》，1989-1990年，南京：南京大学出版社，第483-486页。。
P.2104卷背栏框顶端虽横抄有“招觉大师一宿觉”，但却与《证道歌》抄写笔迹不同，应是后人阅读时补写，并非作为《证道歌》作者出现。其实，“招”为“真”的讹字，“招觉大师”实为“真觉大师”。P.2104v所抄《证道歌》原本未署作者，后来的阅读者出于个人需要在卷端给予添注，这说明该阅读者也认为同卷《证道歌》的作者是有“一宿觉”之称的真觉大师释玄觉。S.2165题有“真觉禾上云”，P.3360亦题有“真觉和尚偈”。“禾上”当为“禾”“上”二字合文，即“和尚”，说明S.2165、P.3360两卷《证道歌》书手均认为作者为“真觉和尚”玄觉。因此，即便从书手抄写《证道歌》写卷时的主动抄写意识来看，敦煌本《证道歌》的作者无疑应作真觉大师释玄觉。作为莫高窟藏经洞遗留下来未经后人改编的原始文献，敦煌本《证道歌》完整保存了晚唐五代时期《证道歌》在民间流传的写本形态。
敦煌本《证道歌》为何题署“禅门秘要诀”，“禅门秘要诀”与玄觉《证道歌》、神会《信心铭》又是何种关系？要解决这一问题，我们需对题有“禅门秘要诀”的敦煌文献进行梳理。敦煌文献共有P.2104、P.2105、S.4037、S.5692四个写卷题有“禅门秘要诀”或“禅门秘诀”。其中，P.2104竖题“禅门秘要诀”，下抄《证道歌》全文，又接抄僧灿、本净、居遁、贯休、行思等歌偈数首和《信心铭》；P.2105、S.4037亦题“禅门秘要诀”，抄写《证道歌》开首16句，再下接抄《转经后回向文》、贯休《禅月大师赞念法华经僧》和《信心铭》。若仅据以上写卷判断，“禅门秘要诀”似为《证道歌》与《信心铭》的总称，胡适、赵益二位先贤的观点也可成立。但若综考其他写卷，就会否定此推断。S.5692虽题“禅门秘诀”，但所抄内容却为《亡名和尚绝学箴》[注]中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》第9卷，成都：四川人民出版社，1994年，第76页。；P.4638所抄《信心铭》，题署却是“大沩警策和尚集”[注]上海古籍出版社等编《法国国家图书馆藏敦煌西域文献》第32册，上海：上海古籍出版社，2002年，第226-227页。。不难看出，所谓“禅门秘要诀”者，并不专指《证道歌》或《信心铭》，而是写卷书手对所抄释氏歌偈的总称。
解决敦煌本《证道歌》的抄写时间问题，我们可以从写卷题记中找到线索。P.2104卷背除抄写《证道歌》以外，还抄有“太平兴国五年(980)岁次庚辰朔”杂写。[注]上海古籍出版社等编《法国国家图书馆藏敦煌西域文献》第5册，上海：上海古籍出版社，2002年，第243-245页。目前所见最晚的一件藏经洞出土文书是俄藏Ф032号，其题记曰：“施主敦煌王曹宗寿与济北郡夫人氾氏，同发信心，命当府匠人，编造帙子及添写卷轴，入报恩寺藏讫，维大宋咸平五年(1002)壬寅岁五月十五记。”[注]上海古籍出版社等编《俄藏敦煌文献》第1册，上海：上海古籍出版社，1992年，第321-322页。从现存敦煌文献的累积来看，藏经洞的封闭时间应在1002年以后不久。P.2104卷背杂写中的“太平兴国五年”这一纪年，可被视作敦煌本《证道歌》抄写时间的下限。[注]藏经洞的封闭时间存有争议，斯坦因、伯希和、藤枝晃、姜亮夫、方广锠、荣新江均有不同观点，但均认为当在十一世纪初，此处采用荣新江先生观点。参看荣新江《敦煌学十八讲》，北京：北京大学出版社，2001年，第91-96页。
S.4037卷背不仅抄写了《证道歌》开首十六句，还抄有“乙亥年正月十日春座局席社司转帖”[注]中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》第5卷，成都：四川人民出版社，1990年，第233页。。帖中的“主人樊佛奴”，也见于住田智儿藏《金刚经赞》，住田智儿藏《金刚经赞》有如下题记：“丁卯年三月十一日三界寺学士郎樊佛奴请金刚赞记”[注][日]池田温《中国古代写本识语集录》，东京：东京大学东洋文化研究所，1990年，第500页。。该题记为判断S.4037《证道歌》抄写时间的上限提供了极有价值信息。三界寺虽然规模较小，但却是办有寺学的敦煌官寺。敦煌寺学学生曾有“学生”、“学郎”、“学士”、“学仕”、“学士郎”、“学仕郎”等多种称谓。张氏归义军时期始称“学士郎”、“学仕郎”，西汉金山国时期开始专指学生。[注]李正宇对敦煌学郎题记进行搜集，自敦煌遗书得139条，自敦煌遗画得2条，自莫高窟题记得2条，共计144条。发覆之功，不可隐没。此后，徐俊、巨虹二位先生在此基础上对学郎诗内容和作者问题进一步考略。参看李正宇《敦煌学辑刊》1987年第1期，第26-40页；徐俊《敦煌学郎诗作者问题考略》，《文献》1994年第2期，第14-23页；巨虹《敦煌学郎诗内容考略》，《晋中学院学报》2003年第1期，第105-108页。三界寺学生有文书记载者，均自称“学士郎”或“学仕郎”。比如S.0173《苏武李陵往还书》后题记：“乙亥年六月八日三界寺学士郎张英俊书记之也。”[注]中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》第1卷，成都：四川人民出版社，1990年，第67页。S.0707《孝经》后题记：“同光三年乙酉岁十一月八日三界寺学仕郎郎君曹元深写记。”[注]中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》第2卷，成都：四川人民出版社，1990年，第123页。P.3189《开蒙要训》卷末题记：“《开蒙要训》一卷，三界寺学士郎张彦宗写记。”[注]上海古籍出版社等编《法国国家图书馆藏敦煌西域文献》第22册，上海：上海古籍出版社，2002年，第110页。P.3393《杂抄》末署：“辛巳年十一月十一日三界寺学士郎梁流庆书记之也。”[注]上海古籍出版社等编《法国国家图书馆藏敦煌西域文献》第24册，上海：上海古籍出版社，2002年，第62页。其中，S.0707《孝经》题记中的学士郎“曹元深”，即是敦煌曹氏归义军政权第三任节度使。[注]曹元深大约在后晋天福四年(939)冬，继其兄元德任归义军节度使统治瓜沙地区，卒于天福九年(944)三月。P.2692、P.4046写卷即为曹元深疏，莫高窟第256窟为曹元深窟。参看谭蝉雪《曹元德曹元深卒年考》，《敦煌研究》1988年第1期，第52-57页。考虑到敦煌归义军史实和敦煌文献纪年特征，S.4037“乙亥年正月十日春座局席社司转帖”中的“乙亥年”纪年，极有可能是曹议金始任归义军节度使的915年。S.4037同卷所抄《证道歌》的抄写时间亦应在此前后，可将915年视为敦煌本《证道歌》抄写时间的上限。[注]曹议金于后梁乾化四年(914)始取代张承奉西汉金山国，掌归义军政权。后唐清泰二年(935)去世，曹元德继任归义军节度使。参见贺世哲、孙修身《〈瓜沙曹氏年表补正〉之补正》，《甘肃师大学报》1980年第1期，第72-82页；荣新江《归义军史研究——唐宋之际敦煌历史考索》，上海：上海古籍出版社，1996年，第107页；冯培红《敦煌的归义军时代》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第229-230页。综上所述，敦煌文献《证道歌》6个写卷的抄写时间跨度较大，大致与晚唐五代敦煌曹氏归义军时期(914-1002)相一致。
从相同的题署编次和抄写内容来看，敦煌本《证道歌》6个写卷应该抄自同一母本。同时，与敦煌文献中有严谨抄写体例的佛经和儒典相比，敦煌本《证道歌》异文俗字较多、抄写格式随意，应是敦煌寺学学生或稍识翰墨的佛教信众，出于自身阅读需要信手传抄而来。
二、《证道歌》在唐宋时期的广泛流传
日本来华僧人圆仁于唐宣宗大中元年(847)所撰《入唐新求圣教目录》，是最早著录玄觉《证道歌》的书目。该书目详细著录了日僧圆仁在长安城兴善、青龙等寺院巡访抄写所得经论念诵法门，其中就有“《曹溪禅师证道歌》一卷，真觉述”[注][日]圆仁著，白化文校注《入唐求法巡礼行记校注》，石家庄：花山文艺出版社，2007年，第551页。《入唐新求圣教目录》之所以在“证道歌”前加“曹溪禅师”，著录作“曹溪禅师证道歌”，或因玄觉被视作曹溪嫡传之故。。但直到五代南唐静、筠二禅师所作《祖堂集》，才最早详细记载了释玄觉生平行状，并言“所有歌行偈颂皆是其姉集也”。由此可见，释玄觉《证道歌》应是其姊玄机所集，且《证道歌》在晚唐五代时期仅在寺院民间广为流传，尚未进入文化水平较高的文人视野。[注][南唐]静筠二禅师编撰，孙昌武点校《祖堂集》，北京：中华书局，2007年，第188页。敦煌位于河西走廊西段的丝绸之路重镇，莫高窟藏经发现的《证道歌》写本，恰是晚唐五代时期中原文化向西传播的实例。
随着雕版印刷技术在北宋以后的普遍使用，《证道歌》在两宋时期风靡民间萧寺。北宋知讷《苏州灵岩妙空佛海和尚注证道歌序》对《证道歌》的盛行景象有如下精辟描绘：“余尝览吾家，渔猎文字语言极多。而腾耀古今、脍炙人口者亦少。至于永嘉著歌以证道，悭于二千言，往往乳儿灶妇亦能钻仰此道，争诵遗章断稿，况在士夫衲子蚁慕云骈，不待云后谕。”[注]转引自许明编《中国佛教经论序跋记集》，上海：上海辞书出版社，2002年，第742-743页。即便是文化水平较低的“乳儿灶妇”，也会“钻仰此道，争诵遗章断稿”。《证道歌》在两宋时期已有诸多注本。《宋史·艺文志》道家类附释氏：“僧原白注《证道歌》一卷。”《秘书省续编到四库阙目》卷二“释书”亦载：“灵子注《证道歌》一卷。”不见书目者，另有葛密《证道歌注》一卷、法泉《证道歌颂》一卷、彦琪《证道歌注》一卷、知讷《证道歌注》一卷。[注][北宋]葛立方《韵语阳秋》言，其曾祖葛密，“自号草堂逸老，参佛日、契嵩，遂悟真谛”，“有注证道歌、方外言铨行于世”。见于葛立方《韵语阳秋》卷12，北京：中华书局，1985年，第94页。释法泉《证道歌颂》在中土早已失传，邻邦韩国却迭加翻刻，直到1925年才传回中国，现存首都图书馆。参看杨之峰、范猛《高丽刻本〈证道歌颂〉考述》，《图书馆学刊》2012年第2期，第115-117页。
北宋法眼宗禅僧道原所撰《景德传灯录》(以下简称《景德录》)，是最早全文引录《证道歌》的传世文献。《证道歌》在两宋时期被士宦文人所接受，与《景德录》的入藏与刊刻密不可分。自唐以来，释教经籍需经朝廷批准方可流通。太平兴国七年(982)，宋太宗在京师太平兴国寺初置译经院，八年(983)诏赐译经院为“传法院”，且于西偏建印经院，专门负责刊板印行事宜。[注][南宋]志磐撰，释道法校注《佛祖统纪校注》，北京：中华书局，2012年，第1029-1033页。此书多有释教经籍诏编入藏后模印颁行之记载。新译经典和此方著述一旦诏准入藏，例要印经院刊刻印制予以流通。山西广胜寺《赵城金藏》发现的王随《传灯玉英集》残卷，记录了该书敕编入藏后由印经院开版模印颁行的详细过程。[注][北宋]王随《传灯玉英集(残卷)》，台北：新文丰出版股份有限公司，1993年，第184-186页。《景德录》初名《佛祖同参集》，道原编成是书后，儒臣杨亿曾撰写序言。景德元年(1004)，道原携其书诣阙奉进，宋真宗又命杨亿等人加以刊削裁定。大中祥符二年(1009)正月完成时，书名改为《景德录》。宋真宗钦定经录《大中祥符法宝录》卷二十对《景德录》的入藏、刊刻有如下记载：“有东吴僧道原，采摭成编，诣阙献上。乃诏翰林学士左司谏知制诰杨亿、兵部员外郎知制诰李维、太常丞王曙同加刊定，勒成三十卷。大中祥符四年诏编入藏。”[注]此录在传世文献中早已轶失，1933年山西赵城广胜寺发现《金版大藏经》时，此录又重现于世，后被收入《宋藏遗珍》之中。近年由中华大藏经编辑局编纂的《中华大藏经》第73册亦收录有《大中祥符法宝录》。《景德录》于大中祥符四年被宋真宗诏编入藏，其刊刻印行当在此后不久。《景德录》一经刻印流通，即成为两宋文人参禅的常用读本。[注]《景德传灯录》在宋元时期屡有刊刻，冯国栋对此有详尽研究。参看冯国栋《〈景德传灯录〉宋元刊本叙录》，《文献》2006年第1期，第113-122页；又见于冯氏《〈景德传灯录〉研究》，北京：中华书局，2014年，第148-276页。宋代士大夫在阅读此书时，甚至将心得体会抄集成书，《传灯玉英集》就是王随根据《景德录》删节而来。《景德录》卷30收录的《真觉大师证道歌》也随之广泛刻印流传，历代大藏经、各寺刻经处或私人均有刊刻。
那么，《景德录》卷30所收录《真觉大师证道歌》的材料来源在哪里呢？杨亿《佛祖同参集序》有助于解答此问题。序谓：“东吴道原禅师，乃觉场之龙象，实天人之眼目。慨然以为，祖师法裔，颇论次之未详；草堂遗编，亦嗣续之孔易。乃驻锡辇毂，依止王臣，购求亡逸，载离寒暑，自饮光尊者，迄法眼之嗣，因枝振叶，寻波讨源，乃至语句之对酬，机缘之契合，靡不包举，无所漏脱，孜孜纂集，成二十卷。理有未显，加东里润色之言；词或不安，用《春秋》笔削之体。或但存名号而蔑有事迹者，亦犹乎《史记》之阙文；或兼采歌颂，附出编联者，颇类夫载籍之广记。大矣哉，禅师之用心，盖述而不作者矣。”[注][北宋]杨亿《武夷新集》，福州：福建人民出版社，2007年，第124页；又见于四川大学古籍整理研究所编《全宋文》卷295，1990年，第724-725页。又据元释念常所著《佛祖历代通载》卷十九，道原编撰《景德录》乃“续后梁开平以来宗师机缘，统集《宝林》、《圣胄》等传”[注][元]释念常《佛祖历代通载》卷19，北京：北京图书馆出版社，2005年，第171页。。据此可知，鉴于以往禅宗史籍在论述编次师祖传法世系时多有纰漏，道原留居京城，购求亡逸典籍，润色、删减历代禅师机缘语句，将《证道歌》等偈颂签歌也编于书后。道原所“购求亡逸”者，应为北宋初年流行于都城开封一带的《宝林传》《玄门圣胄集》等记载南宗传法世系唐代禅宗灯录。《景德录》卷30收录的《真觉大师证道歌》应来源于此。[注]惜《玄门圣胄集》今已不存，《宝林传》虽存第一至六卷和第八卷，但未见玄觉及《证道歌》记载。
广州六榕寺宋刻《证道歌碑》是现存唯一《证道歌》石刻，碑体严谨、有篆有楷，需经选石、模勒、上石、携刻等工序才能完成，碑正面篆额题“皇宋广州重开永嘉”，碑阴楷书“证道歌碑”四字，是两宋时期《证道歌》流传于寺院民间的实证[注]今有《广州寺庵碑铭集》、《广州碑刻集》二家录文。笔者前往六榕寺比勘原碑，发现《广州寺庵碑铭集》误校漏校者较多，而《广州碑刻集》校录精审可靠。冼剑民、陈鸿钧等编《广州碑刻集》，广州：广东高等教育出版社，2006年，第158-169页。。原已裂为六块碎石，散乱堆放在广州六榕寺“补榕亭”侧。清代广东学政翁方纲首先注意到其中额题“皇宋广州重开永嘉”的残碑，并将六块碑石复而为一。碑文虽然漫漶不清，但从首句至“龙象蹴蹋润无边，三乘五性皆醒悟”句仍可以识读，文末跋有“丙子”纪年。六榕寺还存有北宋苏轼“六榕”题字石额，小字楷书“眉山轼题并书”，并有阳刻印文“东坡居士”。翁方纲《粤东金石录》据以推断《证道歌碑》为苏轼贬谪惠州途径此处时所书，并认为跋语中“丙子”纪年应是绍圣三年(1096)[注][清]翁方纲著，欧广勇、伍庆禄补注《粤东金石略补注》，广州：广东人民出版社，2012年，第33-34页。。该碑较高的文献校勘价值，应引起学界关注。
三、敦煌本《证道歌》商校
徐俊《敦煌诗集残卷辑考》以P.2104为底本，以P.2105(简称“甲卷”)、S.4037(简称“乙卷”)、《景德传灯录》卷30《永嘉真觉大师证道歌》为参校，对敦煌本《证道歌》进行了全面校录。然而，白璧微瑕，徐俊先生未见广州六榕寺宋刻《证道歌碑》，也仅部分参校了《景德录》。本文以徐氏校录本为参照本，同时校以《景德录》卷30《真觉大师证道歌》、广州六榕寺宋刻《证道歌碑》，祈盼方家批评指教。
1.五荫(阴)浮云空去来，三毒水泡空出没。
按，五荫，《景德录》作“五阴”，《证道歌碑》作“五蕴”。“五荫”繁体作“五蔭”，与“五蕴”形近异讹。“五阴”、“五蕴”为佛教常用语，两者同义，包括色、受、想、行、识，与下句“三毒”相对应，均为佛教魔障。《增一阿含经》：“色如聚沫，受如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法。”《毗婆尸佛经》：“五蕴幻身，四相迁变。”此处当作“五阴”或“五蕴”。
2.证实相，无人法，刹那灭却僧祇业。
按，僧祇业，《景德录》、《证道歌碑》均作“阿鼻业”。“僧祇”，梵语“大众”之意，僧尼共用之物皆称僧祇物，如“僧祇业”、“僧祇律”。“阿鼻”，即阿鼻地狱之省称，佛教八热地狱之一。“刹那灭却”当为魔障之业，此处当以“阿鼻业”为是。
3.无罪福，无损益，寂灭性中不劳觅。
按，不劳觅，《景德录》作“莫问觅”，《证道歌碑》作“不问觅”。三者同义。
4.决定说，表真僧，有人不许任情徵。
按，真僧，《景德录》、《证道歌碑》均作“真乘”。丁福保《佛学大辞典》：“真乘：真实之教法也。”敦煌本《证道歌》的“真僧”实乃“真乘”之误，书手直录作“僧”，文意不通。
5.镜里看刑(形)见不难，水中捞月怎捻得。
按，刑，《景德录》、《证道歌碑》均作“形”。怎捻得，《景德录》、《证道歌碑》均作“争拈得”。“争”即有“怎”意。敦煌本《证道歌》下有“饥逢玉膳不能食，病遇医王争得差”，书手即录作“争得”。“拈”为本字，“捻”为后起俗字。此处当为“争拈得”。
6.常独行，常独步，达者同行涅槃路。
按，同行，《景德录》、《证道歌碑》均作“同游”。细审原卷，亦作“同游”。
7.三身四知体中圆，八解六通心地印。
按，四知，《景德录》、《证道歌碑》均作“四智”。敦煌文献中“知”、“智”通用。“四智”为佛教术语。丁福保《佛教大辞典》：“四智：(名数)或开佛智为四种，一大圆镜智，二平等性智，三妙观察智，四成所作智。是转凡夫之第八识第七识第六识及余之五识，如其次第与成就佛心相应之智慧也。
8.不因仙(讪)谤起怨亲，何表无生慈忍力。
按，仙，《景德录》、《证道歌碑》均作“讪”。“仙”为“讪”之形讹。
9.自从认得曹溪路，了知生死不相干。
按，相干，《景德录》、《证道歌》均作“相关”。两者同义。
10.行亦禅，座(坐)亦禅，语嘿动净体轻安。
按，语嘿，《景德录》、《证道歌碑》均作“语默”。“嘿”为“默”之形讹。
净，《景德录》、《证道歌碑》均作“静”。“净”为“静”之音讹。“体轻安”，《景德录》、《证道歌碑》均作“体安然”。两者同义。
11.纵遇刀峰(锋)常怛怛，更饶毒药也闲闲。
按，刀峰，原卷作“刀锋”，《景德录》、《证道歌碑》均作“锋刀”，当从之。常怛怛，《景德录》、《证道歌碑》均作“常坦坦”。“怛怛”为“坦坦”之形讹。
更饶，《景德录》、《证道歌碑》均作“假饶”。更饶，意为再加上；假饶，意为假如、纵使。据文意，此处当作“假饶”。
12.我师得是燃灯佛，多劫曾为忍辱仙。
按，得是，《景德录》、《证道歌碑》均作“得见”。承前文意，“我师”应是上文“自从认得曹溪路，了知生死不相干”中的“曹溪路”，此处当作“得见”。
13.几迴生，几迴死，觉后空空无定止。
按，觉后空空，《景德录》作“生死悠悠”，《证道歌碑》作“觉后悠悠”，可备一说。
14.优游静座(坐)野僧家，阗寂安俱实霄(潇)洒。
按，座，《景德录》、《证道歌碑》均作“坐”。敦煌文献中“座”、“坐”通用。实，《景德录》、《证道歌碑》均作“居”。此处当以“居”为是。
霄洒，《景德录》作“潇洒”，《证道歌碑》作“萧洒”。“潇洒”为“萧洒”后出字。“霄”为“潇”、“萧”的音讹字。
15.住相布施生天福，还如仰箭射虚空。
按，还如，《景德录》、《证道歌碑》均作“犹如”。据文意，当作“犹如”。
16.但得本，不愁末，如静瑠离(琉璃)含宝月。
按，不愁末，《景德录》、《证道歌碑》均作“莫愁末”。两者同义。
17.既能解此如意珠，自利利他终不歇。
按，既能，《景德录》作“既能”，《证道歌碑》作“我了”。据文意，此处当作“既能”。歇，《景德录》、《证道歌碑》均作“竭”。“歇”为“竭”的音讹字。此处当作“竭”。
18.降龙钵，解虎锡，两钴金镮明历历。
按，明，《景德录》、《证道歌碑》均作“鸣”。据文意，此处当作“鸣”。“明”、“鸣”同音通假。
19.不是标刑(形)虚事持，如来宝杖真踪迹。
按，如来宝杖真踪迹，《景德录》作“如来宝杖亲踪迹”，《证道歌碑》作“如来宝仗亲踪迹”。备考。
萤，《景德录》、《证道歌碑》均作“莹”。同，《景德录》、《证道歌碑》均作“周”，“同”为“周”的形讹字。
21.万像(象)森罗影现中，一相圆通非内外。
按，像，《景德录》、《证道歌碑》均作“象”。一相圆通，《景德录》作“一颗圆明”，《证道歌碑》作“一颗圆光”。上文有“六般神用空不空，一颗圆光色非色”。《大正藏》第80册《铁舟和尚阎浮集》亦有：“一颗圆光非内外，灿然耀古亦辉今。”此处无疑应作“一颗圆光”。
22.学人不了用修行，真成认贼僵为子。
按，真成，《景德录》同，《证道歌碑》作“深成”。王锳《诗词曲语辞例释》云：“真成，等于说真是、真个。”此处当作“真成”。僵为子，《景德录》、《证道歌碑》均作“将为子”。敦煌本《证道歌》中“僵为子”或为“将为子”之音讹。
23.是以禅门了却心，顿入无生慈忍力。
按，慈忍力，《景德录》作“智见力”，《证道歌碑》作“知见力”。“知见”为神会修行法门，也与其“立南北宗”时期的言论相符。《是非论》曰：“三十余年所学功夫，唯在见字。”《菏泽神会禅师语录》亦言：“众生见性成佛道，又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见。”释玄觉在《永嘉集》中虽也偶有用到“知”或“见”字，但理念不同。此处当以“慈忍力”为是。
24.大丈夫，秉惠剑，般若锋刀金刚焰。
按，惠剑，《景德录》、《证道歌碑》均作“慧剑”。“惠”为“慧”的音讹字，此处作“慧剑”更符合文意。般若锋刀，《景德录》、《证道歌碑》均作“般若锋兮”。此处当以“般若锋兮”为是。“般若锋”为大藏经常用语。下文有“布慈云兮洒甘露”句，此句用“兮”字更为妥当。
25.弹指圆成八万门，刹那灭却阿毗业。
按，阿毗业，《景德录》作“阿鼻业”。此处“阿毗”与“阿鼻”同，敦煌愿文中多有“大阿毗狱”、“大阿鼻狱”互用的例子。
26.建法幢，坚宗旨，明明佛敕曹溪是。
按，坚，《景德录》作“立”。两者同义。敦煌文献书手在抄写时将两者作为同义词替代使用。
27.第一迦叶首传灯，二十八祖西天记。
按，二十八祖，《景德录》作“二十八代”。细审原卷，此处实作“二十八代”。
28.廿空门元不著，一性如来体自通。
按，廿空门，《景德录》作“二十空门”。“廿空门”即“二十空门”，两者同义，为佛教术语。
29.不是山僧骋人我，修行恐落断常坑。
按，骋，《景德录》作“逞”。文中“山僧”为僧人的谦称，“人我”意为较量争胜、是己非人，“断常”为佛教认为的两种邪见。全文大意是：不是我逞强好胜、与人争辩，而是怕以后的修行者不慎堕入断、常二种邪见中。此处作“逞”更合文意。
30.是即龙女顿成佛，即非(非即)善星生陷坠。
按，即非，《景德录》作“非即”。细审原卷，“即非”二字旁有倒乙符，此处应径录作“非即”。
