冀南醮仪中“功”的逻辑与实践——兼论民俗语汇作为民俗学研究的一种可能路径

李生柱



冀南醮仪中“功”的逻辑与实践
——兼论民俗语汇作为民俗学研究的一种可能路径

李生柱

中国民众对自身行为的认知向来是自成体系的，历经长期生活实践形成一套本土概念体系即民俗语汇来表述自己的意义世界。民俗语汇是一种约定俗成的话语体系和地方性知识，能够直接传达民众对自身行为的解释，暗含着民众对民俗活动意义的理解，成为进入民众内心世界的一条捷径。冀南“打醮”活动是理解民俗语汇极好的田野案例，在当地人话语体系中“功”是具有普适性意义且使用频率极高的民俗语汇，以“功”为研究对象，从历史传统与当下实践两个维度解读其语义体系和应用逻辑，进而从一个微观的视角探讨中国社会礼俗互动的运作机制，并以此验证民俗语汇作为一种分析路径的可行性。

功；民俗语汇；打醮；冀南；礼俗互动；民间信仰

一、问题的提出

在中国研究领域长期存在着这样一种学术怪象，即中国学者所依赖的概念体系或解释框架(如大小传统、象征资本、社会记忆、帝国隐喻、仪式理论、标准化等)大多源自西方学界，部分中国学者常不假思索地拿来硬套自己的实际，却很少能基于中国的现实建构出自己的理论与之分庭抗礼。*参见黄宗智：《认识中国：走向从实践出发的社会科学》，《中国社会科学》2005年第1期。不可否认，西方的理论体系为我们更好地认知中国提供了很有价值的域外视角和方法论启示，但把西方理论奉为至理的照搬式、应景式研究却往往会曲解中国社会并严重阻碍了中国哲学社会科学的理论创造与学术繁荣。

在当今世界争夺话语权日益激烈的背景下，中国学者应勇于从长期浸淫的西方理论中挣脱出来，从我国现实土壤中总结经验、提炼概念，建构自己的知识体系，从而打破西方的学术垄断，凸显中国学术在中国研究中的主体性。这既是一种对自我文化应有的“自知之明”，也是中国哲学社会科学“文化自觉”的内在要求。“只有以我国实际为研究起点，提出具有主体性、原创性的理论观点，构建具有自身特质的学科体系、学术体系、话语体系，我国哲学社会科学才能形成自己的特色和优势。”*习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，新华社2016年5月18日授权发布，网址：http://news.xinhuanet.com/politics/2016-05/18/c_1118891128.htm，最后访问日期：2016年9月25日。

中国社会极其复杂而多维，无法轻易地使用一种理论模式来解读它，西方理论在阐释中国实际时常有力不从心之惑。殊不知，中国民众对自身行为的认知向来是自成体系的，有一套历经长期生活实践检验了的本土概念体系来表达自己的意义世界。与其生搬硬套西方的理论概念来解释中国实际，不如尽量使用研究对象自己的话语体系来描述事实，从民众自己的语汇中去认知他们的意义世界，走出一条从中国实际出发来建构本土理论的研究路径。*事实上，在中国学术界倡导建立本土理论范式的声音从未中断过，比如，费孝通倡导“社会学的中国化”、黄宗智提出“从中国实践出发的研究路径”、王铭铭主张建立“本土人类学”、周晓红关注中国经验与中国体验，等等。参见黄宗智：《认识中国——走向从实践出发的社会科学》，《中国社会科学》2005年第1期；王铭铭：《社会人类学与中国研究》，广西师范大学出版社，2005年；周晓红：《中国研究的可能立场与范式重构》，《社会学研究》2010年第2期；周晓红：《中国经验与中国体验：理解社会变迁的双重视野》，《天津社会科学》2011年第6期。

二、民俗语汇：认知地方实践的一种可能

近年来，在民俗学研究领域，围绕“如何认知民众的意义世界”这一话题进行了热烈的讨论。高丙中强调“生活”或“生活世界”的概念，提出生活整体性研究思路，突破了以往对“民”与“俗”的狭隘理解。*高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年。刘铁梁在此基础上提出了“感受生活的民俗学”，即研究者要体验与感受这种“生活”或“生活世界”，“生活文化的整体性，其实是与作为生活实践主体的主观感受性联系在一起的，民俗作为交往的语言和手段最丰富和最充分地凝结了当地人心心相通的生活感受”*刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》2011年第2期。。这种提法“增加了研究者主体认知在民俗学认识中的比重”*赵世瑜：《传承与记忆：民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话》，《民俗研究》2011年第2期。，为实现强调“生活世界”的主张提供了一条可能的路径。“感受民俗学”还特别强调对民俗实践者——人的关注，主张不能把民俗从人身上抽离出来，民俗志研究应将问题、事件、人都凝结于富有弹性变化的表达与呈现之中。*刁统菊也注意到了田野调查中“人”的重要性，认为民俗学正处在一个从对物的研究到凸显人的研究的转型过程中，访谈对象的话语权越来越受到重视。参见刁统菊：《民俗学学术伦理追问：谁给了我们窥探的权利？——从个人田野研究的困惑谈起》，《民俗研究》2013年第6期；刁统菊：《不为、匿为与过为——试析田野作业中访谈对象的几种反应》，《民间文化论坛》2009年第6期。这说明“感受民俗学”不仅是一种获取资料的方式，而且是我们理解民众的生活世界、并且通过“民俗志”予以更加准确表达的途径。就此而言，它对当代民俗研究具有方法论的推进意义。

“感受民俗学”对研究者和行动者的“生活感受”的追求，迈出了通达文化持有者内部意义世界的第一步。然而，田野资料的获取与民俗志的书写是建立在研究者与文化持有者(或行动者)话语交流的基础之上，所以结合具体语境对文化持有者的叙事话语进行分析变得尤为重要，而探究行动者的话语如何跟他们的行为和意义发生联系则是关键所在。为此，张士闪提出了“交流语境中的叙事话语分析”的研究理念，主张在调查研究中既要深入观察艺人在艺术活动、日常生活与应对访谈者等各种场合中的表现，以及他们与所处乡土社会的共生关系；又要从交流发生的语境入手,着力阐释乡民艺术活动中的交流意义及其开放性的叙事结构；还要考虑到在民族志研究过程中，学者对乡民艺术知识由选择、关注到理解、阐释等环节中的主观因素，统筹兼顾对乡民艺术活动的民众解释和学者解释这两个层面。*张士闪：《乡民艺术民族志书写中主体意识的现代转变》，《思想战线》2011年第2期。可见，“交流语境中的叙事话语分析”通过关注“人”在不同情景中的具体应对，把“语境分析”引向深入，这恰是对感受民俗学的具体推进，代表着新的民俗志的研究取向。

在交流语境中分析民众的叙事话语是正确认识他们行为意义的必需条件。这种方式虽更有利于探究民众活动的某种真实，但也对研究者的田野关系和学术敏感提出了更高的要求。换言之，学者田野关系的搭建和“察言观色”的能力将决定他研究的深度。于是，学者的主体性意识被突出强调(“感受民俗学”亦是如此)，并存在一种过分强调事件过程中的“民”“俗”之“变”的风险，稍有不慎便会陷入“过度阐释”的误区。因此，在强调体验、感受以及交流语境中话语分析的同时，对民众自己的话语概念——民俗语汇的解读或能成为另一条认知地方实践的路径。

语言自形成之日起便与民俗互相涵化，并由此形成了大量的时刻出现在民众日常交流中的“民俗语汇”*曲彦斌认为，“民俗语汇是指那些以某种民俗形态或具体民俗事象的概念、性质、源流、特征乃至名称等为语义内容，与民俗有着某种特定联系的语词”(参见曲彦斌：《民俗语言学新论》，《民俗研究》1992年第1期)。黄涛认为，“民间语言”又称“民俗语言”“语言民俗”，从民俗学的学科属性和学术史上的研究实践来看，民间语言主要指那些有着鲜明浓厚的民俗文化特色的俗话套语(参见黄涛：《作为民俗现象的民间语言》，《文化学刊》2008年第3期)。张士闪指出，广泛意义上的俗语是“民间社会中一种比较稳定的语言叙事，主要是以民众日常生活中的口头交流为指向的”(参见张士闪：《俗语研究的意义——兼论山曼先生〈齐鲁乡语谭〉》，未刊稿)。本文所讨论的“民俗语汇”囊括了上述概念范畴，专指那些在传统社会约定俗成的、至今仍被频繁地使用于民间生活之中的民间词汇，它们构成了本土概念体系的主要部分。。这类语汇是民众在长期的生活实践中所积累的约定俗成的话语体系；它有一套内在的语义逻辑，能够直接传达民众对自身行为动作的解释，暗含着民众对民俗活动意义的理解。民俗语汇是进入民众内心世界的一条捷径，从民俗语汇认知地方社会即是从行动者的内部世界出发来体认他们的行为意义。*王铭铭很早便呼吁“从本土观念出发探讨中国人与社会的观念”，指出中国有一套对自然与文化的关系的解释体系，如本土的宇宙观(如风水)和人的观念(如“礼”“义”“仁”“道”“德”“信”“诚”“威”“严”)等，这些本土观念有助于修正和反思外来理论模式，进而建构出贴近中国现实的文化理解框架(参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》，广西师范大学出版社，2005年，第194-196页)。这在某种程度上避免了学者对研究对象“先入为主”的预先评判，要远比研究者主观臆断式的阐释高明许多；而且，这种研究范式关注的是日常生活中的民俗事象及其实践过程，这样，“语境”“生活”“感受”“文化整体”等就不仅仅作为背景知识出现，而被有效地纳入到民众实践的分析话语之中。

自“五四”新文化运动开辟重视口头语言的学术传统以来，民俗语言和语言民俗便成为民俗学的一个重要研究领域。*这方面的代表性论著有曲彦斌的《中国民俗语言学》(上海文艺出版社，1996)、《民俗语言学》(辽宁教育出版社，2004)，黄涛的《语言民俗与中国文化》(人民出版社，2002)等。学界以往的研究认为民俗语汇既是一种民俗现象，也是其他民俗文化的载体；要将民俗语汇看作一种民众行为、民俗活动和生活文化，注重民俗语汇与民间生活、地域文化的关系，并把它放置到具体的民俗情景中加以考察。*马学良、李耀宗：《论民俗语言》，《中央民族大学学报》1994年第5期；黄涛：《作为民俗现象的民间语言》，《文化学刊》2008年第3期；刘铁梁：《语言民俗研究的范式建构——评黄涛〈语言民俗与中国文化〉》，《民俗研究》2012年第3期。在具体的研究实践，涌现出山曼的《齐鲁乡语谭》*山曼的《齐鲁乡语谭》(山东教育出版社，2007年)以乡语为线索，探索了乡语的缘起、消亡与变形，并对乡语所寄托的民俗事象进行了忠实的记录。张士闪认为，山曼的研究超越了以往俗语研究的单一性，以整体视角对俗语予以生活还原式的综合研究，这其实是对俗语的生活根基与民俗生成过程的挖掘，代表了语言民俗学术学潮流中最具活力的研究方向，同时又以其扎扎实实的个案研究为语言民俗学奠定了厚实基础(参见张士闪：《俗语研究的意义——兼论山曼先生〈齐鲁乡语谭〉》，未刊稿)。、彭牧的《共同的实践、秘传的知识与“拜”：中国农村的幽冥想象》*彭牧在博士论文《共同的实践、秘传的知识与“拜”：中国农村的幽冥想象》中，以湖南茶陵地区的信仰仪式为个案，具体探讨了中国农民是如何实践他们的民间宗教的。论文的高明之处在于援引当地词汇“拜”来具体阐明中国行动意义上的宗教。在她看来，“拜”作为一种实践，融合了思想和身体，信仰与行为，正是因为“拜”的实践使人们对阴间的想象成了根深蒂固的观念。参见Peng Mu, Shared Practice, Esoteric Knowledge, and Bai: Envisioning the Yin World in Rural China. Ph.D. dissertation, University of Pennsylvania, 2008。等代表性论著，让我们看到了民俗语汇在解释地方生活意义方面的优势、活力和潜力。本文以冀南“打醮”活动为田野考察个案，选取在当地人话语体系中具有普适性意义且使用频率极高的民俗语汇——“功”作为研究对象，从历史传统与当下实践两个维度解读它的语义体系和应用逻辑，进而从一个微观的视角探讨中国社会礼俗互动的运作机制，并以此验证民俗语汇作为一种分析路径的可行性。

三、“功”的逻辑与实践：冀南打醮的地方性表述

在中国人的话语体系中，“功”是一个应用甚广的民俗语汇。无论是在汉族还是少数民族，无论是在上层的“大传统”还是民间的“小传统”，无论是神圣的宗教世界还是世俗的日常生活，无论是儒释道等正统宗教还是根植乡野的民间信仰，都把“功”作为一个关键性的概念，来表述自身的行为、观念与意义。譬如，在日常生活中，“功”最常见的用法是“功夫”与“功劳”，前者指人们在生活中所具有的技术、能力和所花费的时间和努力；后者指由花费“功夫”而获得的绩效和评价。比如，遇某事难办，称“耽误功夫”，需要“下点功夫”，待事情办成后便是“功劳”一件，办事人也就“有功”了。在民间信仰中，“功”“功德”等语汇更是频繁出现。中国多地的葬礼中仍然保留着“做功德”的习俗，这是儒释道功德观与民间信仰相融合的产物，可视为传统功德观念在民间社会的具体应用。*葬礼中的“做功德”，即亡者亲人为其举办功德仪式，旨在把亡魂从地狱中拯救出来。参见丸山宏：《论台湾南部的功德仪礼：从道教仪礼史角度的考察》，《宗教学研究》1999年第1期；殷红：《畲族“做功德”丧葬仪式研究——以浙江文成县培头村为田野案例》，浙江师范大学硕士毕业论文，2012年。即便在少数民族地区，“功”与“功德”的观念亦根深蒂固，每逢有人遭遇灾祸(如久婚夫妻不孕，家中小孩得病等)，便要举行架桥、架凳子、立指路碑·挡箭碑、修路、补路等修功德的信仰仪式，通过方便他人的善举来积累“功”，从而化解病祸。*参见王璐瑶：《对宗教仪式本质的宗教心理学微观剖析——以广西百色地区乐业县大挽村架桥仪式为例》，《宗教与民族》(第七辑)，宗教文化出版社，2012年，第511-524页；朱欣：《滇南民族地区指路碑的民俗要义与教育指向》，《牡丹江大学学报》2010年第3期。可见，“功”的语义体系活态传承于中国民间社会的日常生活和信仰实践之中，并处于动态地生成、磋磨、赋意、建构的过程中，呈现出多样化、多重化的特征。从地方社会生活中深入挖掘“功”的民俗根基与生成过程，或许可为我们理解民间生活、上下互动乃至中国文明传统复杂存在机制提供一条捷径。

冀南是一片信仰的热土，梅花拳、菩萨会、醮会等各类民间信仰组织遍布乡野，规模庞大的打醮活动至今仍在老漳河畔的广宗、平乡、巨鹿一代盛行着。“打醮”是民间用语，在道教科仪中一般称“建醮”或“修醮”，它是道士设坛做法事、祈福禳灾的一种信仰活动。冀南打醮常以村落或联村为单位举行，时间集中在每年农历十月至次年二月，其它月份若逢庙宇落成、神像开光等重大日子也可举行。醮期一般为三天，个别大醮为五天，但筹备工作往往要花费数月。打醮时，醮棚内外，锣鼓喧天，人山人海，好不热闹。形形色色的神像、震撼人心的科仪、香烟缭绕的敬拜、载歌载舞的表演、神圣威严的象征共同营造了一个恍兮惚兮的信仰场域和缤纷杂驳的人神世界。在这个由信仰观念和仪式行为统合而成的场域中，当地人有一套民俗语汇来表述自己年复一年的信仰实践，并由此形成了完整的经验性知识谱系。这套民俗语汇有“功”“事”“礼”“好”“行好”“花花好”*“行好”“花花好”是当地民众对信仰实践的生动表述。凡参加一切敬神拜佛的活动都可称为“行好”，这里的“好”是一个杂糅了儒释道三教伦理和乡土道德观的综合体，既包括现实中的“善”和“吉”，又涵盖宗教中的“功德”，是人的一种普遍而至高的追求。“花花好”是民间信仰的代名词，它所建构的信仰世界是一个社会的大杂烩，各路神灵、各色人等、各种观念、各类礼仪交汇其中，形成一个丰富的乡土信仰场域。“愿”“修”“拜”“烧”“扎裹”“拴”“借”“清”“转”“还”“换”，等等。其中，“功”是一个非常关键的核心词，民众围绕着它建立了一系列地方概念来表述打醮活动，分述如下。

“功德” “功”与“功德”是当地人特别强调的概念，“谁磕头谁有功”成为他们最常说的话语。当地人认为，功只能自己修得，别人替代不了，而且“行好”越多，功德越大，功德越高神佑越大，好报自然就越多。这里的“功”“功德”应杂糅了儒释道三家的功德观，既有宗教意义上的至高追求，又包括现实中的“善”和“吉”。

“功”“功活” 在当地，“功”作为一个专有名词出现，特指村民扎制的各类纸活，故又称“功活”。此处的“功”与“贡”相通，是指代敬神之物的名词。敬献给神灵的“功”按坛计算，一坛“功”包括两对幡、两对旗、两把伞、两杆元宝(一杆10对20个)、两朵纸花、两个灯笼、两身袍、两个铜锣，等等。*除此之外，“功活”的样式还有“金斗银斗”“匾”“功德碑”“童男童女”“楼子”“通天旗”“香伞”，等等。这样一来，敬神所获的“功德”便以具体数量的“功”(纸活)量化了。用“功”表示纸活是一种语言上的自我暗示，时刻提醒着行动者：制作并向神敬献纸活即是在献“功”。

“修功”“做功”“成功” 当地人把扎制纸活的过程称为“修功”“做功”*“做”在当地有两种读音，依据普通话读zuò或依据方言读zòu。或“成功”。这也是在用极富提示性的语言来表述“功”的制作过程，“修功”或“做功”暗含着民众的一种修行或付出，意即扎制纸活便是在修功德、做功德，饱含虔诚的情感；“成功”则直截了当地点明扎制“功活”即为成就功德。

“跑功” 当地人把在神前表演各类文艺节目统称为“跑功”。“跑功”的种类很多，最常见的是“跑扇鼓”和“跑花”。“跑扇鼓”，也叫“打扇鼓”，是一种传统的娱神活动。扇鼓用粗铁条扎制而成，顶部是椭圆形的一个圆圈，用帆布糊住，布上绣牡丹花；中间为扇鼓的手柄，底端挂着若干铃铛。跑扇鼓要5人以上方能跑成，其跑法较简单，就是走8字。跑时，要有两人拍打钹，一人打锣来助兴。跑功者一手拿扇鼓，一手拿进供的旗，边跑边摇晃，发出“哐哐”的响声，清脆悦耳，众人乐此不疲。“跑花”是对道士“转供”仪式的民间化。*参见蒋帅：《“花花好”：冀南民间信仰生活研究——以广宗县大平台村为核心个案》，山东大学硕士学位论文，2016年。“跑花”时一众妇女在神案前的空地上，手持纸花和供品按照不同的花样和步法灵活跑动，将一件件供品全部转到神案之上。在此过程中，每个人转到神前时都会上身前倾，鞠躬敬神，以示虔诚。从“跑扇鼓”和“跑花”的形式来看，“跑功”实质上是向神进“功”的另一种方式，其中的“跑”字表明了乡土仪式的那种有别于正统之仪的质朴与随意。

“进功”“送功” 指给神敬献一切供品的过程，有时也特指给神敬献“功活”。这里“功”与“贡”相通。“进功”是人对神的一种“贿赂”，并藉此形成一种契约或交易：人向神进献供品，神保佑人全家平安。

“表功” 信众向神灵敬献供品后，还需请“表功师傅”*表功师傅，又叫“大师傅”，是当地人对神职人员的敬称。他们被视为沟通人神的媒介，会念诵各类经文，在打醮、开光会、菩萨会等乡土仪式中为信众表功(即念经升供)、看香、看病、还愿、开光、拴娃娃、拴媳妇等。在当地威望颇高，每逢被邀请至打醮或开光处，均受到热烈的欢迎。表功师傅一般在家中设坛，平日里给人占卜、看病、清街、清宅等。在神前念诵“表功词”，把信众的供品、功劳与心意向神灵一一说明，并祈求神灵的庇佑。届时，进供者把供品摆到供桌上，跪在神前，手举“功活”于胸前。表功师傅站在桌前，一手敲磬，一手举着进供者的油钱，念经表功，这时，要有一人在供桌的另一侧敲木鱼配合。整个过程有“升供”和“表功”两道程序，升供即把供品升给神，表功师傅要向神历数进供者带来的所有供品，不得遗漏；“表功”即表功师傅夸赞进供者的虔诚与功德，让神家铭记，并保佑之。表功词篇幅较长，全是吉利话，其中既要把供品向神家清点一遍，又要把要保佑的人(进供者及其家人)和要保佑的事项(如出行、身体、升迁、读书、生意、种地等)一一向神家说明。在整个“表功”过程中，表功师傅勾勒了一幅信众兴高采烈地献供、神家满心欢喜地受供、铭记信众功劳并加以庇佑的和谐图景。

“接功” 表功结束，善人起身，表功师傅接供，把香、蜡、“功活”等悉数留下，水果、糕点等只留一两个，谓之“接功”，其余的均让进供者拿走，俗信人吃了进供的东西能得“好”。

“升功” 每逢有仪式活动，供桌的前部要压一块长方形的黄表纸，谓之“功劳簿”。整个仪式的操持者、参与者、进供者等所有参与人员的功劳均被详细地“记”在上面，功大功小一清二楚。待仪式将要结束的时候，表功师傅念唱“升功”经文，把众善人的功德都呈报给神，然后烧掉“功劳簿”，谓之“升功”。仪式结束送别神灵时，把进供者敬献的所有“功活”一并烧掉，这也是“升功”，或者叫“送功”。

“帮功”“陪功” 打醮时，道士或表功师傅需要有专人跟随，帮助完成一些仪式活动或者照料他们的饮食起居，当地人称此为“帮功”或“陪功”。“陪功”有时也指那些陪伴有事求助神灵之人磕头或念经的行为。“帮功”或“陪功”说明即便不亲自参加敬神的活动，哪怕只是陪伴、帮忙也是有“功”的。

“还功” “还功”即还愿。每逢遇到难事，当事人会在神前许愿。这里的“愿”是信众向神许下的酬谢，既有“功活”、供品和钱财等物资形式，又有入会(如醮会、菩萨会等)、“行好”等实践行为。还愿即兑现承诺，向神进献许下的供品、功活、油钱、布施等，也就是待神降福后，向神“还功”。

“定功” 专指需要“还愿”或“还事”*当地人遇到疾病、灾祸或前途不顺时，要到“师傅”神坛前查问缘由，待师傅查明引发事情的鬼祟之意图，并与它们“商议”好解决方案，便让事主着手准备供品、功活、“挡人”等物品，择期举行仪式送还给鬼祟，谓之“还事”。的人家提前与师傅沟通，预定、准备届时要用的功活、供品等。

“催功” 这一词汇针对表功师傅等而言，当某人突然出现神志不清、癫狂躁动等情况时，可能是圣中神灵在向他“催功”，要求他担当神与人之间的沟通者，即“师傅”或“表功师傅”。

可见，在当地的信仰实践中，“功”已成为一个统领式的关键词，贯穿于打醮活动的始终，出现频率极高，系统表述着当地人的信仰观念和仪式行为。这里的“功”是一个意义庞杂的概念。首先，“功”指抽象观念上的“功德”，融合了儒释道三家功德之内涵，代表一种不可见但仿佛在冥冥之中可被记录下的东西，是“行好的”孜孜以求的目标。其次，“功”被具体化为敬神的供品，既可专指纸活，又与“供”通用，泛指一切供品(物品和金钱)，进供就是“进功”。功与供的语意转换说明向神敬献供品是一种功德，也是立功的必不可少的条件。最后，“功”被具体化为敬神的行为和动作，凡敬神之举均称为“功”，如“修功”“跑功”“表功”等，都是个人为心中之所求而努力向神做的事情。需要注意的是，此处的“功”有时和“工”通用，实施某种行为必然要花费工夫，如打醮时给表功师傅“帮功”，其实就是“帮工”，即花工夫、劳动帮助他完成仪式。由此，乡土信仰中的“功”可细分为可见之功(功劳)和不可见之功(功德)，前者以财物、劳力、工夫、行为、动作等形式呈现或衡量，后者则是对一个人长时间“行好”的道德评价，指向他的品德、修为与修养。前者是后者的积累，后者是前者的升华。概言之，乡土社会围绕着“功”产生了一套完整的实践法则和礼仪规范，人借助信仰中的“功”来实践自己的生活，对“功德”的追求成为一种备受称许的人生态度和真善美的信仰。“功”的存在赋予了“行好”至高的目标、神圣的意义、完善的道德评价体系和永恒的动力机制。

综上，在冀南的乡土社会中，以“功”为代表的民俗语汇的语义体系至少包含两个层面：日常生活中的运用与信仰活动中的运用。前者表述的是“日常”的生活实践，后者表述的是“非常”的信仰实践，两者之间存在一个语义转换，有内在的逻辑关联：日常语汇(如“事”“好”“修”“拴”等)常被运用到信仰之中，相应地，这一语汇所表达的日常观念以及表达它的行为动作(如“问事”“行好”“修功”“拴娃娃”等)也随之被借用到信仰实践之中，也就是说，语义的转译意味着观念与行为的借用。民俗语汇的复杂性也恰恰表现于此：两种层面的意义虽有差别，但民众的使用却自由随意，切换自如，不会造成误解。换言之，民众对这两个层面的意义是不做区分的，当地人会根据即时语境自动辨明话语的意义。由此可见，民众的言语表述是十分节省且随意的，生活实践与信仰实践共享一套话语谱系，用生活语汇来表述信仰或用信仰语汇来表述生活都是自然而然的事情，一切皆因表述之便利，并无其它复杂原因。正因为这套民俗语汇体系同时表述了“圣”与“俗”两个层面的实践，分析与解读才能让我们同时透视地域日常生活的行为逻辑、信仰实践的真实运作以及两者之间浑然一体的共生形态。

四、从民俗语汇看礼俗互动

“功”从传统中一路走来，至今仍然在乡土生活之中被频繁使用，并且通过语音转化、语义挪移等方式密切地杂糅在乡土日常交际中，在表述实践、强化伦理、整肃秩序等方面起到了积极显著的“以言行事”之作用。那么，乡土之“功”的语义体系是如何形成的？换言之，乡土之“功”与传统之“功”又存在着怎样的相承关系呢？要弄清楚这一点，我们先来看一下传统之“功”。

传统之“功”指的是“大传统”话语体系中“功”的语义、逻辑与实践，尤其是“功”在儒家、佛家、道家中的具体应用。在儒家精英阶层，“功”最常见的用法是“功劳”和“功业”。“论功行赏”是统治阶层最为重要的评价体系，“建功立业”则是每一位文人政客毕生之追求，所谓“功德在民”“功德长留天地”即为此意。然而，实现“功德”离不开旷日持久的“功夫”。“功夫”是儒家哲学关键层面，能够很好地概括儒家乃至整个中国传统思想对修炼、践行和生活方式的强调。*有关“功夫”在儒家哲学中的意义讨论，参见倪培民：《儒家学说的关键层面——功夫》，载哈佛燕京学社主编：《波士顿的儒家》，凤凰出版传媒集团·江苏教育出版社，2009年；倪培民：《什么是对儒家学说进行功夫的诠释？》，《哲学分析》2013年第2期。可见，在儒家学说中，“功”是一个自成体系的概念，集目标(功业)、动力(成功)、行为(功夫)、评价(立功)等于一身，指引着人的具体实践。在佛教中，“功”“功能”是十分重要的一个词语，它们在佛经有多重意义，可大致归纳为：①功能、功夫，又专指佛陀之法身与神力；②德行、品德；③善行；④成就、福报。*参见牟成娟：《“功德”的佛教文化内涵》，《中国宗教》2011年第12期；陈星宇：《功德思想与敦煌荐亡愿文》，《齐齐哈尔大学学报》(哲学社会科学版)2014年3期。这四重意义组成了一个完整的行为意义逻辑链条：“功夫”“品德”“善行”均为善因，是获得善果(福报)的必需条件。对信徒而言，要想得此“功德”(福报)必先花功夫、持善念、做善行，也就是“做功德”。可以说，几乎所有与佛教相关的行为都被称为“做功德”，如信佛、拜佛、供养、念经、抄经、解经、修行、放生、布施、建庙等等。修功德必有所得，功德圆满者便能六根清净，得神佑，获好报，脱离现世苦海，达到极乐净土。与佛家类似，道家借用了“功德”一词的本义，指为神或人所具有的功业和品德，如“玉帝功德大”“功德无量”等；进而，向上发展成一种神圣的能量，如“不可思议功德”，向下具体化为微小的事件，凡是一切敬神之事均可视为有功之举，如斋醮科仪称“功德”、做“功德”、修“功果”，等等。由此可见，儒释道三家均借用了“功”的概念，根据各自的教义不同程度地丰富和完善了它的内涵。“功”在儒释道教义体系中已然成为了一个核心的概念，既是一种至高的理念，又是一种纲领式的指引，还是一种具体实践的方法。

稍加比较会发现，乡土之“功”与儒释道等“大传统”之“功”在语义逻辑上有着一脉相承的密切关系，乡土中的功德观以及围绕“功”所进行的行为实践当受“大传统”之“功”的深刻影响。具体而言，日常之中，个人之“功”的积累往往外显为人缘、声誉与面子，因为一个人在村落中经常乐于助人、勤于奉献，便被认为是“功劳”很大的人，自然受到周围人的赞许，并因此获得尊重和声望。这是儒家鼓励人“修身、齐家、治国、平天下”以求实现人生价值的“立功”观念在乡土社会的具体实践。基于“行好”建立的民间宗教是一个杂糅了儒释道三教伦理和仪规的综合体系，民众所信奉的“功德”观当是对儒释道“功德”观的借用，二者共享一套知识谱系与逻辑观念，在实践中具有相通性。这套共享的知识谱系与逻辑观念是：“功德”分大小，大“功德”指向不可思议的功业和品德，小“功德”可具体化为一件件微小的善事；行善积德即为功，花费“功夫”，积累小“功德”即可通达不可思议的大“功德”。正是基于这种文化设置，传统与民间之“功”都不再是一个遥不可及的目标，而是一件件可视可见、易于实现的“事”，如此一来，对一个人所做之“功”的评价也就变成可操作的了。同样基于这种文化设置，传统之“礼”与民间之“俗”才能在互融共生中呈现一幅交相辉映的文化图景。“乡土宗教积德行善、奉人为神的素朴不是孤独存在的，而是儒、释、道三教三位一体的生活化呈现。它与传衍千年的‘修身、齐家、治国、平天下’以及‘穷则独善其身，达则兼济天下’等儒家的价值观、圣贤观和‘家天下’的世界观共生互促，与道家宣扬的小国寡民、修炼、得道成仙、物我两忘的人生观荣辱与共，与佛家因果报应的善恶观、转世轮回的生命观唇齿相依。”*岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社，2014年，第169-170页。

民俗语汇所代表的文化体系一方面与上层文化一脉相承，彰显出乡土社会与国家“大传统”之间深刻联系，另一方面又生动地提炼了地方社会生活，是一种落地化、实践化、民间化、具体化了的“大传统”，富有强烈的民俗特征和地域色彩。以“功”为例，乡土信仰实践中的“功”虽然与“大传统”之“功”共享某些仪式行为或规范，但通常又没有“大传统”那样的庄严、认真、隆重、规范，既呈现出世俗性和琐碎化，又兼具功利性和操作性。村民相信敬神不在乎形式与内容，只要做了便有功，心诚则灵，于是，床前灶台、田间地头均可立神而祭；烧香拜佛、修功进功是积功修德，本村打醮来帮工、外村打醮去磕头同样也是修功积德。总之，一切与神相关的事均被赋予了神圣性的意义。“谁磕头谁有功”是村民常说的话语，而且，功只能自己修得，别人替代不了，而且“行好”越多越久，功德就越大，功德越高神佑越大，好报自然就越多。这些朴素的观念和行为与“大传统”的威严和正统相去甚远。

其一，“功”的语义的多样性与关联性允许它被不同的差异性所表达。不同的传统、宗派、阶层、地域均能使用“功”表述各自的实践，并由此赋予它新的内涵，完善了它的语义，最终在交互影响中共筑了一个涵盖极广的概念体系。

其二，儒、释、道、秘密宗教、民间信仰共享“功”的语义，这种道德观与价值观上的重合现象体现出中国不同的文化传统之间难解难分的融合形态和同根同源本质属性，同时也说明中国礼治社会传统是一种全社会成员广泛参与的、“礼”“俗”紧密结合的存在形态。

其三，民间之“功”约定俗成的词句搭配，已经凝结为具有鲜明地方色彩的“民间叙事提示符”，时刻提示着“村落”与“国家”“民间”与“正统”的深刻联系，从而唤起民众对国家主流价值观的神圣性认可。民俗语汇与国家正统话语在乡土生活中的对接，构成了社会整体语境之中“礼俗互动”的全幅话语，微妙地影响着整个社会历史进程。*耿波：《礼俗互动传统中的徐复观农本政治观》，《中国政法大学学报》2014年第2期。

其四，“功”为我们提供了一种理解正统之礼与民间之俗动态互生机制的途径。从“功”的逻辑观念和实践形式来看，儒释道三家都对民间社会施以影响，但同时又都反过来从民间社会中汲取养料。整个生成过程充满了上下互动、礼俗共生，这是一种以“礼”化“俗”、以“俗”育“礼”的礼俗互动逻辑，以至于很难判定谁先谁后，谁影响谁多一点，只能断言所谓的上与下、礼与俗其实是一个水乳难分统一体。正如张士闪所言，“在中华文明传承发展史上，国家意识形态经常借助于对民间艺术活动的渗透而向民间社会生活中贯彻落实，形成“礼”向“俗”落实、“俗”又涵养“礼”的礼俗互动情势，官民之间良好的政治互动框架由此奠定。民间艺术中的礼俗互动态势，就其本质而言，既是民众向国家寻求文化认同并阐释自身生活，也体现为国家向民众提供认同符号与归属路径。换言之，借助民间艺术等文化形式，民间社会始终发挥着对于主流传统文化的葆育传承能力。”*张士闪：《眼光向下：新时期中国艺术学的“田野转向”——以艺术民俗学为核心的考察》，《民族艺术》2015年第1期。

综上可知，民间社会对“功”的言说与实践给中国社会“礼俗互动”的生成与运作机制提供了一个精彩的文化表象，“功”逻辑和实践不正是“民众向国家寻求文化认同并阐释自身生活、国家向民众提供认同符号与归属路径”的具体表现吗？由此，地方社会的多样性与国家大一统之间，就呈现出相互吸纳、不断磨合的历史过程，以“礼俗互动”为特征的中国传统社会结构得以形塑，中华文明传统也得以源远流长，并不断焕发出生机活力。

五、结 论

民俗语汇是人们经过长期的生活和信仰实践而形成的一种地方知识，它不仅是其他民俗现象的生动载体，而且本身也是一种特殊的民俗事象，富含着丰厚的历史知识和地方传统，承载着民众的道德观与价值观，透视着一方水土的思维逻辑与行为模式，对地方社会具有权威性、恒久性和普适性。至今仍在地方社会中广泛存在的民俗语汇为我们开启了理解民众生活与文化世界的一扇窗，同时也为我们探究中国礼俗互动传统和中华文明复杂生成机制提供了一条路径。

作为民俗事象的民间语汇，其指涉范围甚广，表现形式多样，语义内涵繁多。因此，我们在研究民俗语汇时，必需要把它放置到具体生活场景和地方文化传统之中，从历史文化传统和当下社会实践两个维度加以考察，关注它是在怎样的民俗情境下被创造、演说和传承，分析它的语意体系、语法结构、语音转译和逻辑转换，观照它所蕴含的地方知识和文化传统是怎样在日常交流中再生、在民众生活中起作用，探究它与“大传统”之间难解难分的互生互动关系。唯有如此，才能保持民俗语汇的生活本色，正确探究当地民众用它所建构的话语体系和意义世界。

解释世界是改造世界的前提，个案研究让我们看到了民俗语汇在解释地方实践中的无限活力，也让我们发掘出民俗语汇在建构本土话语体系、理论体系中的学术潜力。从民俗语汇认识地方社会是一种“从话语到认知再到逻辑”的研究范式，她秉持着从地方实践出发的研究理念，呼唤“行动者的归来”，主张从行动者对自身行为意义理解的视角去看问题，强调从民间感受、民间语汇、民间解释中去认知民间逻辑、民间知识，最终走向对地方实践的深入阐释和地方概念体系的积极建构。这既是对“五四”新文化运动重视民间语言的学术传统的继承和发扬，也是建构本土学科体系、学术体系、话语体系的必然要求，还是解读行动者意义世界、寻求民间生活真实、探究中国社会文化脉络的必经之路。

[责任编辑 赵彦民]

李生柱，贵州民族学与人类学高等研究院、贵州师范学院中国山地民族研究中心副研究员(贵州贵阳 550018)。

本文系国家社科基金重点项目“我国各民族关键符号及其对民族关系的影响研究”(项目编号：13AZD057)的阶段性成果。另，本文曾在2015年5月23日山东大学“礼俗互动：近现代中国社会研究”国际学术研讨会上报告，并得到张士闪、耿波、岳永逸、龙圣、赵彦民等专家的指正，在此一并致谢。