“奶奶”的庙：女神信仰的世变与势变

吴 欣



“奶奶”的庙：女神信仰的世变与势变

吴 欣

“奶奶”是鲁西地区对女性神灵的一种称谓。泰山奶奶、鲁姑奶奶、托山奶奶是该区域流行的奶奶信仰。明清以来，三种奶奶神灵有着各自的神缘脉络，又相互借鉴与影响，进而形成鲁西区域社会特殊的层累与融合方式。信仰人群与神灵“交流”的时代变异，导致了女神信仰的世变与势变。突破国家与社会二元信仰研究模式，将“文化符号的创造与借鉴”、“信仰观念与礼仪实践”作为区域文化发生与发展的核心，强调了人群在文化创造中的主动性和原则性。

泰山奶奶；鲁姑奶奶；托山奶奶；女神信仰

区域社会史研究中，学界对民间信仰形成与发展过程的讨论，多置于国家宏典大政的推行与地社会利益诉求的互动框架内。在具体研究过程中，人群认同与地方文化象征这些功能性内容往往被强化，信仰遂成为地方人群建立自我身份、强化群体边界的工具*光绪二十二年阳谷县七级镇《重修泰山行宫碑记》。。但在这一研究路径之外，强调民间信仰文化所经历的世变，以及由此而形成势变的过程，并对其进行脉络分析，亦可以解释区域社会文化构建及民众社会心理等问题。

本文即以鲁西区域社会之“奶奶”为研究对象，以田野调查所见及所得之民间文献为资料基础，通过对泰山奶奶、鲁姑奶奶、托山奶奶等三种奶奶神灵各自神缘脉络以及相互之间的借鉴与影响，尤其是泰山奶奶因“强势”而被攀附现象的讨论，观察信仰人群与神灵“交流”的时代变异过程，以及鲁西区域社会特殊的层累与融合方式。

一、泰山奶奶：信仰表达与礼仪实践

明清时期泰山奶奶(碧霞元君)信仰普及，在鲁西地区亦是“郡邑村镇咸有行宫”*近年来，以《民间信仰与社会空间》([法]劳格文、科大卫主编，社会科学文献出版社，2014年版)、《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》(郑振满、陈春声主编，福建人民出版社，2003年版)等论著为代表的研究，多将民间信仰作为理解乡村社会结构、地域支配关系和普通百姓生活的一种途径，研究主旨有很强的功能性特点，同时强调国家与社会的二元互动，并以此作为认识中国以往国家与社会关系的出发点。。关于泰山奶奶信仰的起源、演变、仪式等内容，研究者甚多，在此不再赘述。笔者在田野调查中所见一通碑刻——阳谷县赵店村之《重修泰山行宫碑记》——则隐藏着另外一个值得讨论的问题，即在民间社会中，不同人群对待泰山奶奶的态度如何？

阿(东阿)邑西南五十里召殿(现名赵店，原属于东阿县，现属于阳谷县)村向有泰山行宫一座，不知创修何年，经始谁氏。厥后颓碎，仅存香火。……近又有首事募化众善京钱二百六千柒……工竣，乞余为序。予方将著笔，忽有好诘者指予□言曰：‘呜呼！位长五岳，秩视三公，其相宜冕藻黼黻，鬓眉孤特，所谓天齐者，近之矣，夫何有乎女容？……男女不纷，集香火颂祷而漫云行宫也乎？神本一体也，又焉有催生、送生、司癍、司疹、司眼光诸位娘娘以陪之者？’然予则鼓掌而笑曰：“迂哉乎，叟也！帝出乎震，人生于寅，生主乎□女容也，胡不可？且鬼神德盛，使天下之人云云，行宫也，胡不可？其人遂若诺诺声而退。窃思为序亦无容为矣。请以答辩数语，用防后之好辩者，又胡不可？

大清光绪二十年岁次甲午阳月中干谷旦邑庠生齐家修薰沐拜撰业儒王磻溪熏沐敬书”*光绪二十年阳谷县赵店村《重修泰山行宫碑记》。

该碑以赵店村泰山行宫重建为内容，讨论了时人对泰山奶奶的两个立场、两种态度。质疑者认为：女性神不能“位长五岳，秩视三公”；不应建立“行宫”；神本一体，为何那么多奶奶并立？置疑者提出的三个疑问似可归为一个核心问题，即泰山奶奶祭祀是否具有正统性？是否合“礼”？碑刻撰写者的答疑则集中于前两个方面，认为泰山奶奶作为母性，其可位列诸神之上；神灵德盛，可设立行宫，合乎礼仪。从讨论的内容来看，双方的争论似乎并不在泰山奶奶信仰本身，而在于人们对其的崇祀是否合乎礼仪。

从碑末署名“邑庠生齐家修薰沐拜撰，业儒王磻溪熏沐敬书”来看，碑刻书写者为地方儒士，而质疑者的身份则不详。那么“光绪二十年”发生在这个小村落的争论，是否表明民众的分立？地方社会文化是否存在着不同的系统和解释模式？

学界有关于泰山奶奶信仰的研究认为，有宋一代，在道教谱系里还没有泰山玉女或碧霞元君的地位，但“泰山神灵的崇祀已经十分普遍”。*叶涛：《碧霞元君信仰与华北乡村社会——明清时期泰山乡社考论》，《文史哲》2009年第2期。明初，出现了“天仙玉女碧霞元君”的称号。洪武三年(1370年)朱元璋整顿祀典，削去泰山神的帝王封号，缩小了东岳大帝和碧霞元君的差别，二者同为泰山神灵，平起平坐。洪武三年至弘治十六年一百三十多年的时间里，碧霞元君声名渐起，职司也从最初的生育神发展为功能涵盖面广阔的神灵。至嘉、隆、万年间，碧霞元君信仰深入民间，在民众心中牢牢地扎下了根基。入清，泰山奶奶信仰进一步发展，完成了从民间俗神到道教神仙，再到国家神灵的转变，成为国家“准正祀”神灵。*王元林、孟昭锋：《碧霞元君信仰扩展与道教、国家祭祀的关系》，《世界宗教研究》2010年第1期。

诸上有关泰山奶奶研究中，研究者着重以“官民互动”作为分析框架，或是从上至下，认为官方的崇祀“为民间崇奉碧霞元君提供了机缘”*叶涛：《论碧霞元君信仰的起源》，《民俗研究》2007年第3期。，或是自下而上，认为泰山碧霞元君“从民间祭祀、皇家祭祀到国家祭祀的演变，乃是王朝通过封祭形式将民间信仰纳入国家祀典的一个生动个案”。*周郢：《泰山碧霞元君祭：从民间祭祀到国家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”为中心》，《民俗研究》2012年第5期。与这些研究不同，美国加州学派研究者彭慕兰(Kenneth Pomeranz)更加注重信仰人群的变化，其在《上下泰山》一文中就认为，即便是泰山奶奶已经从民间信仰上升为一种官方信仰，也并不意味着其就具有稳定的社会基础，或者说这种原本盛行于民间的信仰，在上升到国家层面之后，反而在士绅阶层中弱化了：清嘉庆之后，碧霞元君开始沦为文人笑柄，并失去大多数精英的公开供奉，更多成为妇女们的信仰专利。*[美]彭慕兰：《上下泰山：中国民间信仰政治中的碧霞元君》，《新史学》二十卷四期(2009年12月号)。

彭氏所论触及到了信仰人群的分化问题，或者说信仰本身随世变而势变的复杂性得以被关注，但是其对泰山信众的诸上解释仍有宏阔之嫌，换句话说，如若这种变化是存在的，它必然与地域社会自身的内在变化相关联，有着特殊的地域特点与原因。那么对于这一问题解决就需要到具体的时空坐落和人群中去寻找答案。笔者在山东运河沿岸七级镇(距离赵店村约十公里路程)进行田野调查时，发现了该镇从明隆庆三年到光绪二十二年300余年间五次修建泰山行宫的五通碑刻。这些碑刻在一个具体空间中记述了当地泰山奶奶信仰连续性的变化过程，从中可以观察到信仰文化及人群的世变。

该镇的泰山行宫创建于隆庆四年(1570年)，碑记《泰山行宫禋祀记》中开篇即记：“东岳之尊，与衡、嵩、华、恒为地也……碧霞元君，根本即帝真之相。”显然，这通碑刻在突出泰山神正统地位之时，亦将碧霞元君视为泰山神之女。“创修”一词则表明庙宇始修于此时。这个时间节点与泰山奶奶信仰在民间广泛传播时间吻合，其记述内容基本上符合当时流行的、成书于元末明初的道教《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范浩咒妙经》之说，即“东岳内宫，曩时现玉女之身，根本即帝真之相。应九炁而垂慈示相，冠百灵而智慧圆融。行满十方，恩周亿劫。位正天仙之号，册显碧霞之封。”*《道藏》三十四册，文物出版社，1987年，第729-733页。接下来的两通碑刻分别是万历二十六年(1590年)《重修行宫碑记》碑和天启六年(1626年)之《重修泰山行宫碑记》，两通碑刻亦承续了这种说法，且从庙宇的规制来看，东岳香火祠“中塑天齐像，少后则娘娘行宫”，二者颇有些平齐比肩之意。这三通碑刻所记该庙的修建及重修时间是在1570-1626年间的56年内，也就是说，在50余年间，该庙进行了三次修缮，这足以表明当地人对于该庙宇的重视。从碑刻内容来看，前者为镇内人结社而成：“镇作孔道焉，行在之□。……得慕义者给社，再为之宰，庆诞而醮，宇宫进驾而醮。……俟异日者，社金积厚而再之，吾所□□也。而王君□首倡环镇□文结社者，白日订盟，青松指愿。余严遵所画，以行垂□。十余年，社金积始厚，乃于今□甲辰岁兴，至乙巳岁竣事，庙貌壮丽神像庄严，望之改观瞻之动色。社众同舌称快。”而天启六年的碑刻则记：其庙资的捐助者为镇内高姓某人：“高君吾辈适起而谋新之，计夫糈木石瓦甃环钉之属，约用百金，不逾月而告成”。

入清后直至乾隆二十四年(1759)，该庙再次重修，这次重修与之前相隔了133年。碑文中有关碧霞元君身份的记载与明代有明显变化，其不再提及“帝女”一事，而是模糊地说道：“碧霞元君由来莫稽，或谓另仙”，并未继承前明的说法。光绪二十二年(1896)该庙再次重修，并立《重修泰山行宫碑》，碑记曰：“粤稽泰岱数膺青帝，古重时祭，今隆祀典。碧霞元君，帝女也，自宋真宗时受册碧霞，护国佑民，郡邑村镇所以咸有行宫矣。”从记述内容来看，此碑出现了更明显的变化，即其不再提及东岳大帝，泰山行宫俨然成为碧霞元君的专祠。更为重要的是，碑文还推及它处，说道：“郡邑村镇咸有行宫。”谈及信众，又有如是记述：“闾巷妇媪拂首疾痛，必奔走行宫，吁于元君案前，而有感，斯应威灵之默佑，既征慈悲隐昧之暗诛，复昭彰显，是知一念动即善心发见之端，王度所不能及。神教阴翊之，其有裨益于风化人心，正非浅鲜。以故每岁逢春，妇媪捐资会社，修醮以答神庥以祈神佑。”碑阴中结社的信众，也都变成了妇女。

隆庆六年至光绪二十二年的326年间，五通碑刻反映出七级镇泰山奶奶信仰发生了两个明显变化；一是泰山奶奶从泰山神的附属神灵，变为主神，地位日渐提高，但不同时期的碑刻书写者对泰山奶奶的来历与身份认同并不一致。或者说，同一信仰有不同的叙说版本。二是，在一个具体时空坐落之中，泰山奶奶信仰与地方社会人群的结合程度发生了较大变化，尤其是清代中后期，妇女变成信仰主体。

关于第一方面变化及原因，学界多有探讨*王元林《碧霞元君信仰扩展与道教、国家祭祀的关系》(《世界宗教研究》2010年第1期)、周郢《泰山碧霞元君祭：从民间祭祀到国家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”为中心》(《民俗研究》2012年第5期)等文章有专门论述。，不再叙说。第二方面，我们似可从更加细致的碑刻记述中找到答案。笔者在距离七级镇约十余里的另一村落——八里庙(先属于河南省夹河乡)的泰山奶奶庙碑刻中发现了更明确的记述。该碑名曰“妪社”，碑刻内容如下：

余闻吉人为善，惟日不足。东原王君讳光朝□□，其人好儒，豪侠秉公，慷慨尚义，历年结社，遍朝海内之名山,数岁募缘，架长桥于川水□。乙卯仲夏重修碧霞元君大殿。迨落成之际，远近求嗣者祷焉，患□者祷焉。有时而旱，有时而雨，咸祷□□，无不灵应。一日光朝王君过草舍，嘱余作记，以记岁月□□□□人不事□，奈扬善示美，安敢有违，遂搦管述，历乘兴废之由，己计言□，前记□矣。未及，有□□王姓讳问政、讳文秀者，相接踵，以乐善动众，妪氏从于□□□□□□□□□，天仙之寿诞进驾，献戏三台，创起香火大会。其曰善，一人作之，三□□□从□□矣。载□□□叙圆满，念立石以纪。□社□感应以□□□姓名于不朽。本阁□王君等，亦□□□言纪社□。余嘉其事，入社之处，乘远之风，思德□□记。

东阿县儒学生□中正□□志并书丹

大清乾隆拾□年岁次乙未末孟夏”*乾隆拾□年河南省夹河乡八里庙村《妪社》碑记。

显然庙宇的倡修者和本文的书写者都是地方精英士绅，他们资助、首倡建庙立会，是泰山奶奶信仰在当地最有利的推动者。但从该碑“妪社”之名来看，其为纯粹女性结社组织。碑阴的结社名单所列也全部是妇女。也就是说，地方精英士绅有修建或创始之功，而无信仰、结社之实，即他们自身并不参与奶奶的会社和祭祀。从宏观来看，这种事实形成之原因或如彭氏所言：清朝鼎盛时期，达官精英对碧霞元君的不满变得尤为突出。清朝统治者和大多数精英都对任何淡化性别差异的现象表示敌对。*[美]彭慕兰：《上下泰山：中国民间信仰政治中的碧霞元君》，《新史学》二十卷四期(2009年12月号)。但关于“不满”的原因，彭氏并未深究，只做了描述性的言说。具体到明清这几个村落所处的鲁西区域，这种变化或另有其深意。

一方面，鲁西运河区域是明清时期经济发展较快的地区，商业发达，社会的商业化程度较高；同时外来人口多，人群流动速度较快，极易形成文化上的相互交流与影响；外来信仰与本地文化的融合，也在一定程度上改变着人们的信仰观念。另一方面，入清后，社会结构发生了变化，文化精英士绅阶层势力渐弱。关于这方面的研究，韩书瑞在其《山东叛乱》一书中曾以寿张县为例，说明“在1744年的时候……精英和他们的亲属占了总人口的2.2%，上层精英只占到了零点零几个百分点”，并且该地区活跃的“宗教活动都不存在具有强大的精英阶层领导的迹象。”*[美]韩书瑞：《山东叛乱》，刘平、唐雁超译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2009年，第41页、44页。推及到附近的阳谷、东阿等县，情况大致相同。也有学者根据当地家谱、碑刻等资料研究认为：比之明代，该地区清代宗族组织的控制力明显减弱。*吴欣：《宗族与村落：明清山东运河区域宗族社会研究》，《文史哲》2012年第3期。士绅和宗族在文化控制力上逐渐弱化，意味着正统文化的式微。入清后，泰山奶奶在国家层面已成为“准正祀”，在地方上如何维护这种信仰的正统性便成为地方精英的“责任”。正如赵店碑刻争论的内容所示，其焦点不是泰山奶奶信仰本身，而是奶奶信仰是否符合礼仪实践。可以说，不管是泰山奶奶信仰的支持者还是反对者，都将“礼仪实践”作为“信仰”本身来信仰，置身事外又深陷其中，最终以“风化人心”的教化之态度推进妇女对女性神灵的信仰。

从这个意义上说，信仰本身的世变，是区域文化势变的一种形式，甚或就是文化本身。在这种改变中，伴随着运河的畅通，鲁西社会从明代儒家文化控制力极强的区域，逐渐形成了各种民间信仰流行、文化驳杂的形势，且最终发展而成震惊全国的义和团、红灯照等多个近代民间社会秘密组织。泰山奶奶信仰人群及其态度的渐变，正是鲁西区域民间社会信仰表达与礼仪实践矛盾的产物。

二、鲁姑奶奶：颓世向义与借势“泰山”

鲁姑奶奶，又称鲁义姑，是东昌府之博平县(今属茌平县。博平县1965年改归茌平县，现为茌平县的一个镇)及其附近区域至今香火旺盛的女神信仰。这一信仰虽远不及泰山奶奶影响力大，但其与泰山奶奶之间的特殊关系却足以反映一个区域社会心理的构建过程。

关于鲁义姑的文献记载，最早见于刘向《列女传》卷五之“鲁义姑姊”：

鲁义姑姊者，鲁野之妇人也。齐攻鲁之郊，望见一妇人，抱一儿，携一儿而行，军且及之，弃其所抱，抱其所携而走于山，儿随而啼，妇人遂行不顾。齐将问儿曰：“走者尔母耶？”曰：“是也。”“母所抱者谁也？”曰：“不知也。”齐将乃追之，军士引弓将射之，曰：“止，不止，吾将射尔。”妇人乃还。齐将问所抱者谁也，所弃者谁也。对曰：“所抱者妾兄之子也，所弃者妾之子也。见军之至，力不能两护，故弃妾之子。”齐将曰：“子之于母，其亲爱也，痛甚于心，今释之，而反抱兄之子，何也？”妇人曰：“己之子，私爱也。兄之子，公义也。夫背公义而向私爱，亡兄子而存妾子，幸而得幸，则鲁君不吾畜，大夫不吾养，庶民国人不吾与也。夫如是，则胁肩无所容，而累足无所履也。子虽痛乎，独谓义何？故忍弃子而行义，不能无义而视鲁国。”于是齐将按兵而止。

此外，《说苑》、解缙《古今烈女传》等也有关于鲁义姑的记载，内容大同小异。

鲁义姑与鲁西博平县之间渊源关系的建立，史无所载，鲁义姑祠建立的时间也不确切。可见文献最早为康熙朝《博平县志》，其曾提及，明崇祯年间，博平知县傅允诚有《鲁义姑祠题壁》诗云：“义姑神庙野云封，一拜荒塞礼数恭。全侄千秋推烈性，回兵此地识遗踪。碑横莫辨前贤篆，台古空余隔代钟。独有明禋如一日，长因伏腊走村农。”*康熙《博平县志》卷五“艺文二”。该诗中“此地”即指“博平城西北十五里之“蛾子岿”(当地的发音同于“罗庄”)。”*康熙《博平县志》卷二“祠庙”。道光朝《博平县志》也记蛾子岿即“齐伐鲁遇姑于此，相传为当地回兵之地也。”*道光《博平县志》卷二“古迹”。事实上，这种说法难以考证。正如有研究者在《“鲁义姑姊”型传说的考察》一文中所说，“鲁义姑姊”型传说在我国的东北、西北、华中、华南、华东都有流传，且情节基本相同。*王焰安：《“鲁义姑姊”型传说的考察》，河南教育学院学报(哲学社会科学版)2008年第3期。对于山东而言，博平只因地处鲁地而更多了些原生的味道。所以，从现有资料无法得知鲁义姑祠在博平罗庄修建的最初时间点，但从明崇祯年间博平知县傅允诚所作诗歌来看，至迟在明代后半叶该祠已经存在了。

鲁姑奶奶信仰在博平起源的文献无所考征，但对其存续原因与过程的梳理却有案可稽。康熙朝《博平县志》卷四“民风解”曾如此描述此地明代以来该地社会风气的变化：民风“由成化天顺而来，不犹淳且厚……”，至“正德嘉靖间，古风渐洩而犹存十一于千百焉……”，“由嘉靖中叶以抵于今，流风愈趋愈下，惯习骄吝，互尚荒佚。以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼。其流至于市井，贩卖厮隶走卒亦多，缨帽缃鞋纱裙细绔，酒店茶肆异调新声，汩汩浸淫……”*康熙《博平县志》卷四“人道六·民风解”。

很显然，博平地方社会在明代乃至清代经历了三个所谓“时风日下”的阶段。这种描述与该区域社会发展相一致。首先从社会结构角度而言，明初的“丈夫力耕作以供赋，妇人勤纺织以营衣，经生诵读诗书”，到明中后期变成“务本者日消，逐末者日盛。游食者不事生产，呼庐者相率成风”，人群及其生产结构发生了重要变化，从事商业活动的人员增加。其次，与之相对应，科举人员并不多见。康熙《博平县志》载：“由永乐乙酉至宣德壬子举于乡者六人。至是，不登荐书者六十年矣。”*康熙《博平县志》卷四“人道八·艺文录·科举题名记”。清代，也为数不多。*据民国四年《山东通志﹒学校志》载，有清一代，博平县乡试文举有21人，时整个东昌府12州县共465人。科举不兴，在一定程度上反映了儒学之不举，以及正统儒家思想影响渐趋势弱的事实。最后，尽管如此，但地方精英仍坚持认为，“今博民亦劳矣，而尚不知所迫也，何哉？然流风之不系，犹可以法令禁；至有愚顽辈，持斋诵经，图修来世，靡财秽行，迷而不返，以自抵于不法，此又获罪于名教者。《风俗通》所谓其侈可愤，其愚可悯之。敝民也，嗟乎！移风易俗……”*康熙《博平县志》卷四“人道六·民风解”。

如何移风易俗，保留传统或顺应变化，应该是明代中后期该区域整个社会的焦虑点。教化与信仰无疑是反映和解决这种焦虑的方式之一。一通名曰“旌表刘氏双节祠碑”记述了当时当地民间信仰的情况：

……祠庙虽皆不载祀典，然泰山为一方之岳，玄帝为五帝之一，蚕姑始治蚕缫，龙女遇□，应祷其于红女，农人大有益。而关公英灵在世，常著歹风燔贼之功，此皆法施于民，御灾捍患而坚，令祷神辄应，却寇保民，又能以劳定国。至于古之鲁义姑，今之刘义士，其耿耿卓笂之行，又可以风呼颓世者也。*康熙《博平县志》卷二“祠庙”。

该碑记述的内容虽涉及博平多个民间信仰，鲁义姑只是其一，但是其与刘义士一样，有异于泰山、玄帝等神灵的功能，以“耿耿卓笂之行”“风呼颓世”。可见，鲁义姑被时人赋予了“续古风”的责任。地方志中对其“责任”的强化，或正如有学者所言，那些对地方有贡献的人被神化，“其目的就是引导后代效法楷模追求崇高品德，并支持文化系统的价值取向”*杨庆堃：《中国社会中的宗教》，上海人民出版社，2007年，第157页。。这或许正是明末鲁义姑出现的原因，也或者就是社会发展变化的结果。

在地方社会发展脉络中，一定程度上，鲁姑奶奶仁义之形象是明末以来地方社会挽救颓势之需要，当然这种被地方精英所再创造出的信仰是否流行，还有赖于其与地方社会文化自身的吻合度。其时，泰山奶奶信仰已经大行其道，鲁姑奶奶信仰是否与其有着某些联系？茌平县罗屯村(鲁义姑祠所在地)每年农历二月五、六、七日三天，都会举办香火庙会。在当地人的故事版本中，鲁义姑是泰山奶奶的妹妹，与泰山奶奶法力神力相当。当地传说，农历二月初六为鲁义姑的诞辰日，每年的这几天都会刮大南风，这风是鲁义姑从泰山驾风“回家”而形成的。泰山奶奶是鲁姑奶奶的姐姐，过完春节后，鲁姑奶奶都要到姐姐家去走亲戚。在姐姐的百般挽留下，她一直住到过了二月二。二月初六泰山奶奶做法，刮起南风将鲁姑奶奶送回了茌平的家。

当地人口耳相传的这个故事版本中，少了些鲁姑奶奶的义行之举，多了些奶奶的神灵之性。无疑，泰山奶奶妹妹的身份，增强了其为“神”的号召力。明代中后期泰山奶奶的强势发展，与运河区域经济发展造成的社会风气之改变，都在很大程度上重塑了具有儒家文化标签意义的鲁义姑，使其变成挽救颓风的正统之“稻草”。这种契合，应时之需，嫁接自然，既是神道设教的一种范本，也是地方文化间的延展与依附。

事实上，在新的历史时期，当泰山奶奶庙宇在此地几近消失之时，鲁姑奶奶却经历着新的“世变”过程。2014年初，当地政府重建了鲁义姑庙宇，打造了鲁义姑铜像安放庙中，供人瞻仰。目前该乡积极推行仁义理念，打造“孝义之乡”的美名。当然在民众心中，孝义之名应该暗合了神灵保佑的含义。

三、托山奶奶：“地方”表达与仪式借鉴

“托山奶奶”是鲁西冠县(原属于馆陶县)大郭庄一带信奉的神灵，每年农历二月十五都会举办庙会。当地流传的托山奶奶传说大概如是：大郭庄村民的祖先本住在山西洪洞大槐树，明朝洪武初年迁至馆陶。此处地处黄河故道，风沙大，生活极其困难，于是，他们返回家乡山西，请来托着太行山的“托山奶奶”，修庙敬奉，且在托山奶奶生日这一天(阴历二月十五)举行祭祀活动。在托山奶奶庙内，还同时配祀“麦黄奶奶”*托山奶奶的神像旁边，同时供奉着“麦黄奶奶”和“泰山奶奶”作为陪祀。关于“麦黄奶奶”，山东一带多有信奉，即麦芒神，在麦子抽穗的四月份(或四月初一或四月十五)进行祭祀，以祈求当季小麦丰收。和“泰山奶奶”。

托山奶奶的故事以及至今年年都进行的庙会祭祀活动，并不见于任何文献记载，明、清不同时期的《冠县志》、《馆陶县志》对此也是只字未提。是记录者的疏忽，还是这一信仰原本在明清时期就不存在？或者是其信仰人群过于式微，而导致其并未在当时引起注意而被记录下来？从信仰的“源头”与移民故事的描述来看，其产生似与山西有关。那山西洪洞等地是否有此神灵？张俊峰在《明清时期山西民间信仰地缘分布与差异性分析》一文中详细列举了明清时期山西各府民间神灵，其中虽有奶奶，但特指碧霞元君，而并非“托山奶奶”。*张俊峰：《明清时期山西民间信仰地缘分布与差异性分析》，参见李长莉、左玉河主编《近代中国社会与民间文化》，社会科学文献出版社，2007年。其他山西有关民间信仰的研究中也未见有此奶奶。所以，托山奶奶“原生地”并无该信仰，在现居地也无有关其“来源与前生”的记录。那么这个信仰又是如何成为显灵的“奶奶”的呢？

从大郭庄地理位置来看，其位于黄河古道之上，据黄河水利委员会黄河志总编辑室1984年第三期《黄河史志资料》刊载的《河南武陟至河北馆陶黄河故道考查报告》记载：“自河南武陟至河北大名等县的270多公里中，现存有残堤六大段，文献中称为汉堤。亦称金堤。”在金堤周围留下了一条南北长约三十五公里的黄河故道，植被稀少、沙丘连绵，有大面积的风沙区。严重的水土流失，使土层变薄，地力下降土壤沙化，地下水位下降，生态环境恶化，自然灾害频繁发生，已严重威胁当地社会发展。地方志中则直接记载了“故道”给民众生活带来的影响：“沿河之地即连所首沙压地者也。询其由，咸称河底黄沙每年乘春风盛起时，滚入民间地内。自东北薛店以抵西南至张沙镇，中间马固、李菜一带尤为回聚沙之地，庄房被压者，莫可寻其基址，间有楼房之仅存者。沙积或没其巅，逶迤十数里，高低起伏，丘壑微具焉。”*民国《馆陶县志》卷二“续舆图”，“书陶山后记”。大郭庄即位于这一条故道之上。从历史沿革来看，此处相较于周边的其他区域，生活环境更加恶劣，所受黄河风沙之影响甚剧。

大郭庄及其周边村民自认为其移民自山西。有关此地的移民，史书确有记载：“山西贫民徙居大名、广平、东昌三府者，凡给田二万六千七十二顷。”*《明太祖实录》卷一九七，“明太祖二十二年八月壬申”。笔者所掌握的当地家谱资料中，有关冠县移民的记述不少。例如大里村赵氏族谱中说：“赵氏系出洪洞，明初，始祖成奉敕自洪洞徙于冠，卜城南大里村焉。”*乾隆四十二年十月十七日大里村《赵氏族谱序》。再如东陶么氏族谱序中说：“我始祖么公讳从善，肇基洪洞，开陌兹土已三百余年。”*康熙九年庚戊东陶村《东陶么氏族谱序》。当地编纂的文献记录，冠县728个自然村，有381个村落来源于山西，占到整个村落的52.3%。*政协冠县文史资料委员会编：《冠县文史大观》，中国文史出版社，2010年12月，第50-56页。

自然环境因素与移民身份无疑是托山奶奶形成的根本原因，但是从托山奶奶祭祀圈来看，其范围并不大，仅限于大郭庄村落之内，与当地流行的泰山奶奶相比，其信仰圈也较小。*从对大郭庄周边的村落的田野来看，这一区域泰山奶奶庙盛行，全境有址可寻的“泰山奶奶庙”有18处之多。那么，同样作为奶奶，其与泰山奶奶是否有着某种联系？文献阙如的遗憾或可补见于仪式，因为“仪式展演就是一种实践记忆，是社会秩序的展演”*彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社，2007年，第237页。。

每年二月大郭庄托山奶奶庙会的祭祀仪式大概如下：

一、缝神袍、神鞋。二月初，村中妇女开始自发为托山奶奶缝制神袍。神炮由信众捐献。本村的庙会组织者会专门制作“神鞋”。一双大鞋是托山奶奶的，两双小鞋分别属于麦黄奶奶和泰山奶奶。

二、搭神棚。庙会前一天，在大郭庄村内十字大街搭神棚。

三、请奶奶。二月十五日，将庙里的托山奶奶及配祀画像请至神棚安放。

四、酬神。请来的戏班在神棚前为“托山奶奶”唱戏。

五、巡游。巡游者被分成三队，中老年妇女双手捧香行前，其后是四人肩扛神鞋前行，二十余人则以竹竿高挑神袍随行；其后是两名妇女抬一红布小轿前行，轿前一妇女倒退而走，双手提一块红布不停抖动，称为“遮轿”。最后是跳善鼓舞*善鼓舞，是鲁西尤其是冠县人在奶奶庙会上跳的民间舞蹈。因其内容以劝善为主，因此叫善鼓舞。跳舞时，每组四人、六人或八人、十二人不等。舞者右手持鼓在胸前晃动，左手挥鞭，随着鼓的节奏走“8字形”或者“拧麻花”。善鼓舞的道具为鼓和鞭。鼓为正圆形，直径三十厘米，铁条制成，上面蒙以皮或布，绘有简单的神像或者花鸟图案。鼓柄长二十厘米，尾端为三个圆圈形，每个圈上套着三个小铁环，晃动起来“哗哗”作响。鞭为细竹棍制作，上面系着七条长约十厘米的线或布条做穗，形似戏曲中的“马鞭”。舞者除跳舞外，要口中还要念诵“善经”。经文内容很多，既有《善书》上的内容，又有类似民歌、儿歌的内容，朗朗上口，易懂易学易表达。该舞蹈在泰山奶奶庙会上非常普遍。跳舞者多为中年妇女。的队伍，由十数名妇女组成。巡游至村西托山奶奶古庙前止。巡游只限于大郭庄本村之内，并无村界之外的拓展。

六、烧神袍。在庙前，将袍挂在预先拴好的铁丝上点燃。信众则纷纷抢接飞扬的袍灰，以治百病。仪式结束。

从仪式本身来看，有三点值得注意。一是，其与泰山奶奶的祭仪有多处相似，例如请神、酬神、献袍、巡游等关键性步骤，不同则在于烧袍与抢袍灰等部分。泰山奶奶非其祭祀主神，仅配祀于庙中。二是，仪式巡游只在村内，仪式组织者参与者都是本村之人，即其祭祀圈仅限于大郭庄村落之内，村落中人都有义务参与庙会的各种活动。三是，参加庙会的人或来自于周边村落，可以敬祀神袍，但无权利参与庙会中事务。也就是说，奶奶信仰的祭祀圈和信仰圈并不完全重合。事实上，我们进行更大范围的田野考察，但未见其他村落有托山奶奶庙宇，而多以泰山奶奶为尊。从当地人对泰山奶奶的描述来看，其敬奉的缘由与托山奶奶基本相同，也是地理环境恶劣所致。不同之处是，没有山西移民的内容。

从诸上三点可见，大郭庄托山奶奶信仰在很大程度上借鉴了泰山奶奶仪式的内容，共用着“奶奶”的故事。虽然由于资料阙如，这种借用的偶发性因素并不十分明确，但是可以肯定，作为一个多姓村落，大郭庄托山奶奶庙是全村共有的信仰空间，甚至在一定程度上具有“共同家庙”的功能。其产生与延续的背后，是大郭庄民众整合多姓宗族，形成村落共同体的一种创造性实践。

关于这种“创造”，《馆陶县志》中曾记，馆陶一地无山，却有“陶山”之说。时人这样理解这座山的“存在”：“陶之无山似矣。东郡西南壤接直隶豫章，平衍数千里，其地势然也，非独一陶。而旧志载，陶山在县西南五十里，府志亦载馆陶镇西南七里，又凿凿言之者何居度？所谓陶山者，不过于平衍中稍有岿然之势而名奚，必以东望泰岱西邻太行，意以东西鼎峙之局横于胸中也哉！”*民国《馆陶县志》卷二“续舆图”，“书陶山后记”。文中所说无山的事实与“陶山”的被制造的现实，在一定程度上说明文化模仿与创造的可能性。暂且不管普通人是否有“以东西鼎峙之局横于胸中”的胸怀，但困难且始终难以改变的生活现实，以及泰山奶奶信仰的流行与山西移民记忆的融合，都可能使人们在记忆中重组其信仰认同，并进行仪式实践。这也可能就是托山奶奶信仰形成的文化解释。正如有学者所言，“记忆是一种集体社会行为，人们从社会中得到记忆，也在社会中拾回、重组这些记忆。”*王明珂：《华夏边缘：历史记忆与民族认同》，台北允晨文化出版社，1997年，第50页。

因为没有如鲁姑奶奶信仰那样的文化基因可以借鉴，托山奶奶信仰的存在更体现了人群在文化整合或者嫁接过程中的主动性。“主动性”的功能意义首先是凝聚力量与寄托情感，但其更大的价值在于，北方的信仰受制于制度的制约而同质化的过程中，它却以“跨区域跨文化”的独特形式存在着，通过“制造”不同来强化自我。事实上，民众对于自己制造出来的神灵的祭拜，是依照着现实的需要来安排的。

四、余 论

从地域范围来看，本文所讨论的阳谷县泰山奶奶、茌平县鲁姑奶奶、冠县托山奶奶都属于鲁西之东昌府(现为聊城市)的女神信仰。三者看似不相统属，有着各自不同的存在与发展模式。若将三个奶奶放置在明清时期鲁西运河区域这一坐标之中，又可见其信仰之间的关联性，甚至可以说，在一定程度上后两者是泰山奶奶信仰的区域性再生。当然这种再生建基于区域文化传统与集体记忆的基因之上。对于茌平县的鲁姑奶奶而言，这种基因是其原本就具有的“正统身份”，而冠县托山奶奶则是“移民记忆”的再创造。事实上，不同区域在一定程度上都会存在各种不同文化基因与地方性知识，而地方民间信仰文化形成、发展的关键除却官民互动、上下整合之外，还涉及到两个方面的问题：

一是文化符号的创造与借鉴。奶奶从一种亲属称谓上升为一种信仰“符号”，从人人皆有的慈祥至亲上升为一种“神灵”的原因之一，是正统宗教脱离了民众的结果。佛祖神灵虚无飘缈，道教之神从玉皇大帝到城隍土地，如同皇帝和各级官吏的层层对应，与之相比较，“奶奶”则更加具有亲和力。也就是说，在社会民众的心理空间中，对于泰山奶奶神灵的自觉借用或者有意接受，都使得奶奶在更大范围内成为一种“文化符号”，并被具体化为某一种神灵。弗里德曼认为中国宗教尤其是民间宗教具有“整体性”和“关联性”的取向。*Maurice Freedman. “On the Sociological Study of Chinese Religion”. in Arthur Wolf (ed). Religion and Ritual in China, Stanford University Press,1974,由本文可见，这种关联似可表现为两种形式，即趋同式与背离式。鲁姑奶奶借助泰山奶奶的神性，对神灵形象和文本故事的转借与附会，从形式上表现为接近式的依附，并由此获得了“灵验”的身份。第二种是通过背离来获得认可。托山奶奶信仰看似泰山奶奶信仰圈中独立而出的一种信仰形式，其借鉴了泰山奶奶的仪式，甚至在一定程度上通过对弱化泰山奶奶来强化区域神灵的神力。这种形式的沟通与背叛的共存，进一步强化了意义上的“自我”，一张由人自己编织的“意义之网”在泰山奶奶信仰被构建的过程中形塑为新的“托山奶奶”文化。

二是区域文化建构与演变是信仰观念与礼仪实践的杂糅。泰山奶奶在明清时期经历了信仰人群的转变，从大众信仰主体到妇女信仰主体，社会精英也从信仰者变为“幕后”信仰者。客观地说，这种变化是代际传承过程中人群变化与世变之下信仰文化势变的结果。泰山奶奶、鲁姑奶奶、托山奶奶信仰的神灵叙说的版本与形成条件有所差别，人们敬奉的神灵并非一致，但是其所遵循的神灵敬奉背后的那一套礼仪却是相通的。泰山奶奶信仰中，地方精英的分歧不在于神灵之灵性，而在于祭礼是否合乎正统规范；鲁姑奶奶信仰中，泰山奶奶妹妹的灵性与鲁姑义举之礼相融合，延续至今而无衰；而托山奶奶信仰对于泰山奶奶祭仪的借鉴，也是共通礼仪实践的潜意识安排。在明清时间脉络中，鲁西区域社会以“奶奶”为代表的各类女性神并非人们共享的信仰，但它们却有着相似的实践活动，这一套被正统所维系的礼仪在一定程度上支配了信仰的发展与延续。

[责任编辑 刁统菊]

吴欣，聊城大学运河学研究院教授(山东聊城 252059)。

本文系国家社科基金重点项目“民间文献与京杭运河区域社会研究”(项目号：16AZS014)和司法部项目“区域史视野下的法律秩序研究”(项目号：15SFB5009)的阶段性成果。