儒家“气”的概念的演变

李 想

(浙江师范大学 浙江 金华 321000)

儒家“气”的概念的演变

李 想

(浙江师范大学 浙江 金华 321000)

本文按照儒家“气”的概念演变的时间顺序，依次阐述了《易》、张载、二程、朱熹等对“气”的范畴的归纳和理解。并对这些观点做出评述，展示出“气”的概念演变的大概脉络。最后，展望“气”的概念的发展的未来。

气；程颐；张载

在说到儒家的“气”的概念时，经书中大致有这两种用例。一是《易》中，作为天地人的法则原理之“气”，二是《孟子》所说的存在于人之内的“浩然之气”。《易》就是指“十翼”，是解释《易经》的文字，不过今本《易经》既包括卦辞、爻辞，又包括“十翼”。并非孔子所作，是一本伪书。而且各篇和《易》卦、爻辞有根本不同，所以和《易经》没有什么直接联系。所以单看《易传》才能清楚明白它的意思。《易传》是杂集而成，各部分观点都有矛盾之处。《易传》各部分中以《系辞》的理论成分最重。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这句就是出自《系辞》。《易经》自汉朝之后，被人夸张曲解，伪书很多。《易·十翼》也是后人的伪作，是假托孔子的名义做的。有的人有自己的主张，但是怕自己名声不响无人问津，就假托古人的名字;还有人为了钱故意作伪书，这种书都是毫无参考价值的。《易传》属于前者，是有价值的著作。道学诸儒常说的《易》是指易传。《易经》和《易传》不同，《易经》中有形而上学相关，也有方士邪说，杂乱不一。《易》中的卦爻本是用来占卜，后被赋予了宇宙秩序的观念。另一方面又用来占卜人生事态，于是隐含宇宙过程与人生过程有相对应的关系这一含义。爻辞中又包括“物极必反”“居中”的观念。“物极必反”来源于“变化”的观念，并且“居中”的概念和变化也有关，因为“居中”就包含着“变中有不变”的含义。这就是《易经》所体现的主要的思想。在和“气”的概念有关的这一方面，《易经》主要是提出了阴阳的变化的思想。阴阳就是两种运动的“气”，只不过运动方向不同。这应该是儒学中“气”的概念的来源之一。《易经》的象数学大多不离“卦气说”,而卦气说就是用卦象来表示一年四季的寒暖变化。哲学意义的“气”与常识(物理)意义的“气”相通,更明显地表现在王廷相和方以智的两段话中:“气虽无形可见,却是实有之物,口可以吸而入,手可以摇而得,非虚寂空冥无所索取者。”(王廷相《答何柏斋论造化书》)还有气凝为形,蕴发为光，窍激为声,皆气也。而未凝、未发、未激之气尚多,故概举气、形、光、声为四几焉。(方以智《物理小识》卷一)这里的无形、未凝、未发、未激之“气”,就是指作为世界万物之本原的“气”它是哲学意义的,但它与气息、风气、形、光、声等等相通,这就是气论哲学的哲理与物理相通,或者说“体用一源”,“显微无间”。

道学诸儒既重视《易》也重视《孟子》，然而二程却似乎没有沟通这两种不同的气的概念的意思。二程创造了新儒家的两个主要学派，弟弟程颐开创了“理学”学派，后来由朱熹发扬，哥哥开创了“心学”学派，由王阳明完成。在朱熹和王阳明的时代，两个学派展开了激烈的讨论，围绕的问题就是自然的规律是由心创造的，还是本就存在的。程颐、程颢、周敦颐、张载、邵雍五人，是宋明哲学的重要人物。他们之间的亲戚/师承和友人关系，是他们经常进行学术讨论，由此也产生了新儒家各种有重要价值的观点。程颢“万物一体”的观点就是收张载影响，并且成为贯穿他理论的支柱。

张载在《西铭》中写到，学者应该先理解什么是仁。仁就是与物化为一体，不分彼此，义礼知信，其中心思想都是仁。明白这个道理之后，持诚敬去生活，不用追求道理知识，自然就会成就“仁”，不需要故意用人力去达到和万物一体的境界。这也是受孟子养“浩然之气”的方法所影响，新儒家诸儒皆赞同此法。张载说:“凡可状,皆有也。凡有,皆象也。凡象,皆气也。[1]一切有形的存在都是象,象的本质是气,是气化造作的结果。因此象虽是指有形之物,但既然称象,着眼点正在其“可状”,即流动的形象和状貌。张载又说:“所谓气也者,非待其蒸郁凝聚接于目而后知之。苟健顺动止,浩然湛然之得言,皆可名之象耳。”[2]他认为,除“可状”之“有”为象以外,气的运作使人非靠目接而获得的感知感觉,亦可称“象”。这种“象”则更为明显地不是指“体”,而是指气的流荡了。以气的观点看世界,人们往往着眼于万物在气化流行过程中呈现出来的动态之象,而不是以构成材料为核心的静态之体。这就使中国哲学和艺术所描摹的世界主要是一个“象”的世界，而不是“体”的世界。

程颢虽然认同孟子“浩然之气”的观点，但是也有和孟子不同之处，他赋予“仁”更多的形而上的解释。为儒家的理论提供了基础的根据。他以《易传》中的话为根据：《易传》中有云“天地之大德曰生”本来是解作产生、生命的意思，即天地最重要的就是产生万物，滋养生命。而在程颢等人看来，这个“生”应该解作生生不息的一种生气，即天地赋予万物一种向生命努力的趋势，就是一种生生不息的力量。程颢认为“万物一体”还表现在，万物中有一种内在的联系，人天生的“不忍”“恻隐之心”正是如此。就是说人本是怀有仁心，然后被私欲遮蔽，丧失了人与万物合一的本心。我们须时刻记起万物本合一，持诚敬去做，本来的合一就会在行为的积累中逐渐合一，以达到生而就存在的与万物同一的状态，这就是“仁”的修行。程颢认为人与万物本为一体就是忘记人物内外之别，感受天地，融于天地。在这种思想中没有直接的反应气的概念。程颢没有清晰地归纳气的概念。从个别资料中，他有提到作为道教的“气”的概念，但是一个整体的气的概念并没有出现过。但是，气的宇宙整体观与天人合一、主客相容的哲学思想是紧密联系的。因为气本身就代表着中国人重联系，不喜欢割断联系，变为独立的西方人的思维方式。以气的观点看宇宙,八极六合融融一气,天地万物和然无对。人作为自然界中的一员,自然应当放达胸气襟,自觉地去与世界相溶。就想上文程颢所说:“学者须先识仁,仁者浑然与物同体。”[3]应当说,是气体现了,也促成了中国哲人的这种精神追求乞中国著名的心性之论,正是以一气浑化,为其本体论的依据。而这样的宇宙观和人生观,又不可避免地影响到认识论和艺术论。由于“无所抵梧”,“与物无对”,因而中国古代哲学提倡一种体验的、内省的、“直参造化”的认识方式。

程颐的理论根本上是用“理”来阐述，所以他把“气”的概念和“理”对立起来，对他们的异同进行论述，从这些论述中，我们可以抽丝剥茧得出关于“气”的程颐的观点。程颐用“气”来解释形而下的世界，这一点和张载不同，张载认为“气”既有形而下的意思，又是形而上的概念。然而“气”和“形”也有不同，首先，“气”先于“形”存在，并且“形”来源于“气”，世间具体的万物都是由“气”所化。至于“气”是如何生出万物，程颐说这是遵循形而上的“道”。并且，“气”本身也是能生出“道”的。然后他又说“凡物之散，其气遂尽；无复归本原之理”[4]。这一点和张载所说，物灭气散入世间，又可凝集成其它物的循环理论不同。而在程颐这里，物散气灭，然而造化生生不息，又会创生新的气。程颐区分“形而上”和“形而下”。“形而上”“形而下”出自《易传》《系辞传》。这个相当于西方所说的“抽象”与“具体”的关系。“理”是形而上的，抽象的；“器”是具体的、个别的事物。

朱熹等理学诸儒，是在认同《易传》所说的阴阳的基础上，看待世界的构成。同时，他认为世间万物清楚地分别为作为“质料”和“理式”的两种东西，即做成某物的材料和形成某物的形式规则，这一点和柏拉图相同。在朱熹这里“气”就是形成物的质料，“理”就是形成物的理式。朱熹的气论其中两大特点就是：第一，朱熹的理论中“理”和“气”贯穿始终，是所有理论的基础和支柱。第二，朱熹所说的“气”是完全和“理”相对应的概念。在朱熹看来，“理”这个本体范畴是个存而不有的虚体, 表述宇宙实体构成的是“气”这个实体范畴。理论上决定一的是理或道, 实际上构成一切, 甚至左右一切的却是气或气之阴阳的流动运行。重理又重气, 这是朱熹的学说的重要的特征。

“气”的概念发展的最后，清朝时的严复运用西方逻辑学知识对中国古典气论进行了“全盘西化”的改造, 古典气论中的四大哲学缺欠终于得到了具有哲学意义的超越概念、，严复认为：中国的概念范畴本身存在着先天发育不良的“前逻辑”集体表象。中国古典哲学要真正实现向近现代化形态的转换, 首先必须进行形式逻辑的批判。但是, 气一直未升华为西方哲学意义上的“纯粹概念” , 气范畴从未获得“绝对的纯粹形式”。但是我认为如果将“气”的概念，原有的哲学抽象性、普遍性的程度大大降低, 原有的哲学本原意义大大弱化。因此, 气论嬗变到近代, 是一个科学性不断加强、而哲学性不断弱化的过程[5]。

[1] 张载《正蒙·乾称》

[2] 张载《正蒙·神化》

[3] 《二程遗书》卷二上

[4] 《河南程氏遗书》卷六

[5] 参见张立文主编《气》, 中国人民大学出版社1990 年版。

李想(1992-)，女，汉族，新疆五家渠人，哲学硕士在读，浙江师范大学法政学院哲学专业，研究方向：中国哲学。

I209

A

1672-5832(2016)11-0008-02