五四新文化运动喊错口号、批错对象？——与秦晖先生商榷

文/商昌宝

五四新文化运动喊错口号、批错对象？
——与秦晖先生商榷

文/商昌宝

五四新文化运动百周年之际，秦晖撰写长文《新文化运动的主调及所谓被“压倒”问题——新文化运动百年反思》，核心观点是五四新文化运动的主题不是民主而是个人自由，而且这种个人自由来自日本式自由主义的体现而非欧美，即个人独立于小共同体而依附于大共同体，于是出现“五四启蒙因为找错对象——批儒不批法，所以导致日后的社会革命，必然与‘一战’后的俄国式的社会主义一拍即合”。秦晖为此阐述道：“‘民主’与‘共和’在新文化运动之前已成大潮（标志就是辛亥革命），而个人自由正是因新文化运动才形成大潮的。在这个意义上说，与其说五四（指‘大五四’）倡导‘民主’，实不如说五四倡导‘自由’——个人自由意义上的‘自由’——更准确。”秦晖还继续深入地说：“相对于中国过去的‘儒表法里’而言，中国那时的启蒙主要是冲着‘法里’，而不是冲着‘儒表’的，甚至‘儒表’被激活了古代的崇周仇秦情绪后，还成了呼应‘西学’的启蒙动力。只是后人由于种种阴差阳错把‘启蒙’与‘反儒’画了等号，……革命后发生的‘新文化运动’已经是第二次启蒙，但它一方面是第一次启蒙的深化，另一方面却也是对上一次启蒙方向的偏移，而且由于种种原因后来还偏移得越来越厉害。”

秦晖的这种认识与评判并不新鲜，因为早在1990年代史学家马勇就曾撰文指出：“五四的选择虽然是当时知识精英深思熟虑的结果，然其问题的焦点似乎找错了方向”，“五四的选择虽然极为重要， 但并没有抓住中国问题的关键。”哲学教授陈来曾撰文指出：“以科学民主判断文化价值的基本坐标，一方面表现了近代知识分子追求科学民主的渴望，另一方面也表现了近代中国知识分子对文明发展和文化近代化过程的误解。”

以“民主和科学”号召五四新文化运动果真不合历史时宜？

按照秦晖、马勇、陈来等后来学者的说法，以“民主和科学”相号召五四新文化运动当年好像不合历史时宜了，陈独秀等新文化当事人不但喊错了口号而且错选了批判对象。事实究竟如何呢？不妨回顾一下民国初年的历史。

1912年，辛亥革命在南北和谈的博弈中完成政权的和平交接，亚洲第一个共和国宣告成立，民主宪政的政体建构从此开始。但是，新生的共和国从一起步就遭遇内忧外患的困境。所谓内忧，概括起来包括共和政体运行不畅、财政极度窘迫、“削藩”后各省督军与省长间争权夺利、白朗起义、宗社党蓄谋叛乱、孙文等发动“二次革命”等造成武力解决政争的恶劣影响，尤其是国民党藉议员公开与内阁制造矛盾，终于迫使总统袁世凯强行下了驱逐令，导致国会法定人数不足，从而恶化了民初的宪政政治；所谓外患，概括起来包括民国成立的国际承认问题、善后大借款中的对外交涉问题、中俄关于蒙古国独立问题、中英关于西藏独立的交涉问题，以及中日之间的“二十一条”谈判问题等，让袁世凯政府感觉应该迫切地强化中央集权，以应对外敌。

面对民初这样一种乱世局面，包括清皇室、旧派官僚和学界很多人士都认为，辛亥革命后共和政体无法形成强有力的中央集权，于是“民国不如大清”“今不如昔”的论调开始蔓延，政治复辟、文化复古的呼声此起彼伏。这其中作为总统府顾问、美国政治学学者古德诺在1915年8月发表了《共和与君主论》一文，提出“用君主制，较共和制为宜”。在谋国者杨度的积极运筹下，孙毓筠、严复、刘师培等成立了“以研究君主、民主国体何者适于中国”的筹安会。康有为这时期仍坚持宣传君主立宪学说，并接连发表《中华救国论》《救亡论》《中国还魂论》和《大同书》等倡导尊孔复辟。尽管康有为期待的“君主”，指向的是大清皇族而非袁世凯，但客观上却为复辟制造了舆论。袁世凯在晚清大变局中已形成君主立宪的政治理想，过度迷信中央威权有助于整合和统领社会，对民主宪政缺乏真正了解，使其具备了复辟君主制的现实基础和道义资源。

与政治复辟遥相呼应的是强劲的文化复古思潮，其中一个重要表现就是尊孔、定孔教为国教运动。这其中典型的事件包括：《孔教会杂志》创刊，“孔教会”“孔社”“孔教公会”“国教维持会”等先后成立，袁世凯总统发布《尊孔祀孔令》并通令各省以春秋两丁为祭孔之日，十几个省的都督发出设孔教为国教的号召，教育总长汤化龙拟定孔教为国教，教育部出台《教育要旨》《教育纲要》明令人们效法孔孟， “全国公民尊孔联合会”开展国会参、众两院请愿活动等。

之后的结果是人所共知的，在复辟运动与复古思潮的双重推动下，1915年末袁世凯宣布更改国体，立国号为洪宪。1917年，“辫帅”张勋等乘机拥戴清逊帝溥仪复位，上演了民国成立后的第二次复辟运动。

共和国刚刚诞生，短短几年内就发生两次帝制复辟以及持续不断的立孔教为国教的运动，新生的共和国岌岌可危，刚刚建立的宪政政体和公民自由遭遇挑战。正是在这样的历史情境下，陈独秀等新文化人有针对性地喊出“民主”（这里的民主更多地是指向“由民做主”、主权在民这一内涵）的口号，以应对袁世凯和张勋的复辟——君主；喊出“科学”的口号，以应对定孔教为国教这种带有“罢黜百家，独尊儒术”的大一统意识形态和复古思潮。只有了解这一背景，才会明白陈独秀何以在《复辟与尊孔》中说：“今中国而必立君，舍清帝复辟外，全国中岂有相当资格之人足以为君者乎。故张康之复辟也，罪其破坏共和也可，罪其扰害国家也可，罪其违背孔教与国民之心理则不可，罪其举动无意识自身无一贯之理由则更不可。”也就会明白高一涵何以在《非“君师主义”》中说：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。国体改革，一切学术思想亦必同时改革；单换一块共和国招牌，而店中所卖的，还是那些皇帝‘御用’的旧货，绝不得谓为革命成功。……民国以来，总统之行为，几无一处不摹仿皇帝。……这就是制度革命思想不革命的铁证。”

像这样的言论，翻看《新青年》1915-1917年的三卷18号，可谓期期可见、目不暇接。《驳康有为致总统总理书》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《袁世凯复活》《再论孔教问题》《旧思想与国体问题》《复辟与尊孔》《驳康有为共和平议》《吾人最后之觉悟》《共和国家与青年之自觉》《自治与自由》《孔子评议》《青年与国家之前途》《青年之敌》《儒家主张阶级制度之害》……简单翻阅这些文献，就会明白新文化人何以会在辛亥革命完成、民主共和国建立之后再次高呼“民主”的口号了。另外，《新青年》第一至三卷中，几乎每一期都有“国内大事记”专栏，其中还单设了“国体问题”“宪法起草”等栏目和“通信”一栏。

其实欧阳哲生曾撰文《五四运动的历史诠释》说：“《新青年》前期所开展的对孔教的批判，也只有从这一角度考察，才能比较准确地把握它的真实意图。”曾激烈批判“五四”激进的余英时也不得不在《中国近代思想史上的激进与保守——香港中文大学25周年纪念讲座第四讲》中承认“孔教跟复辟运动又好像有关联”。为秦晖非常看重的《观念史：中国现代重要政治术语的形成》中，金观涛和刘青峰也曾指出：“袁世凯复辟帝制是中国引进类似于西方共和体制失败的象征，它成为新文化运动爆发的直接诱因。张勋复辟更加深了学习共和制度失败的挫折感，由此引发了中国现代政治思想中用‘民主’取代‘共和’的过程。”或者，不妨借用李新宇在《重评五四启蒙运动三题——兼评李泽厚诸先生之说》中说：“五四新文化运动并非‘借思想文化解决问题’，而所要解决的就是思想文化问题。”

综上可知，秦晖的思想史宏论看上去逻辑缜密、论证深入，尤其是从现实中国的结果向前推断历史发展的轨迹，似不无道理，但是如果回到历史现场或还原当年的历史语境可以发现，这种宏论并非基于基本史实而阐发的，或者说这种探究现代中国转型畸变、癌化的源头找错了。事实是，陈独秀等新文化人自1915年后并非凭空呼喊早已经过时的“民主共和”口号，而是恰如其分、针砭时弊地结合当时中国的国情、政情和文化基因才以德先生、赛先生为武器阻击和对抗破坏民主共和的政举和国人根深蒂固的专制文化传统。说简单一点就是，若没有袁世凯、张勋复辟，就不会有 “民主”口号的再次提出；若不是守旧的思想文化界大力倡导立孔教为国教运动，《新青年》就不会将最先提出的“人权”口号换为“科学”。

新文化运动“反专制”的主流只是把传统专制当作皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反吗？

至于秦晖说：“新文化运动‘反专制’的主流只是把传统专制当作皇帝个人的或皇帝家族的‘家天下’来反，缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。似乎只要不是一姓之国而是‘人民’之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。似乎皇帝专制是恶，而‘人民专制’却是善”。这样的微言大义和倒果为因的大历史阐释，也许是符合逻辑或宏观历史解读，但却不是基于“五四”那一特定历史时期的实情。因为一个基本的事实是，民国成立后立法、司法和行政已经确立分权、监督机制，《临时约法》和“天坛宪法”尽管不很完善，但宪政的制度构建确实是个进行时或完成状态——虽然运行中还有各种问题，严泉在《失败的遗产：中华首届国会制宪（1913-1923）·前言》中指出，这至少表明“当时的中国实际上正处于从专制政体向民主政体的转型时期，标志着中国宪政史上一次罕见的民主化机遇大来临”。即便是袁世凯复辟、张勋复辟之时，更改的也不过是民主的国体，并没有颠覆立宪的政体，《剑桥中华民国史（1912-1949）》（上卷）中将其描述为“普遍的宪政信念在支撑着”国际社会承认的北京合法政府。在公民个人权利能够得到保障和专制统治不在场的情况下，谈何反专制、反法呢？至于秦晖先生所说的“人民专制”，那是后来中国引入苏俄制度的产物，与“五四”时期的政治完全扯不上关系。可见，无论论断多么高深、逻辑多么严谨，一旦背离和僭越了事实，结论都是苍白无力、不攻自破的。

还有，秦晖提及的“五四”与“个人自由”问题，自然有一定的道理，但是必须要明确，个人自由以及个人主义、个性解放和改造国民性等话语，在1915-1917年间只能作为“民主与科学”这一主题或大潮之下的衍生主题或副部主题而存在，是五四新文化人在保卫共和宪政、阻击立孔教为国教的大前提、大行动之下而针对国人的臣民意识、依附人格提出的思想和文化的深度思考，目的是为了塑造和健全现代公民的独立人格，以适应和保障民主宪政的现代国家健康发展。或者可以说，个人自由等虽然与民主等口号相生相伴，但不能取代民主而自成一潮甚至是唯一的大潮，直到1918年6月第四卷第六号“易卜生专号”才更趋鲜明和强势——此时复辟潮流渐趋衰弱、民主共和国体已趋稳。

关于五四新文化运动，秦晖还有一个论断值得反思。他说：“五四式的自由理念，即‘日本式自由主义’……只针对家族整体主义，不针对‘民族’‘国家’‘人民’的整体主义。”他还用心良苦地从2000多年前周秦之变讲起直到晚清，通过罗列大量儒法相斗的言论，证明西学与儒学并不冲突、救亡压倒启蒙之说并不确，然后还标新立异地将五四时期的个人主义及其后的左翼青年们造家庭和伦理等“小共同体”的反解读成主要是深受日本式的自由主义和个人主义的坏影响，并进而论证出新文化运动中的个人主义、个性解放与“社会主义”存在本质上的必然关系。他还说：“个人自由观念是英美近现代那种模式，也未必会把儒家当作主要对手。”

五四式的个人主义、自由主义在五四新文化人那里究竟怎么阐释？

那么，所谓五四式的个人主义、自由主义在五四新文化人那里究竟怎么阐释的呢？《新青年》第一卷第一号中，陈独秀即指出：“个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。……国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”高一涵在《共和国家与青年之自觉》中指出：“自由之性出于天生，非国家所能赐，即精神上之自由，而不为法律所拘束者”，“欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。以尊重一己之心，推而施诸人人，以养成互相尊重自由权利之习惯，此谓之平等的自由也。”之后，蒋梦麟更在《个性主义与个人主义》中指出：“何谓个人主义？Individualism曰使个人享自由平等之机会，而不为政府社会家庭所抑制是也。……极端反对之者，德国日本之国家学说是也。中正和平之个人主义，英美之平民是也Democracy。”他还进一步解释说：“国家与社会者，所以保障个人之平等自由者也。故个人对于国家社会有维持之责任，国家社会对于个人有保障之义务；个人之行为有违害国家社会者，法律得以责罚之”，“国家社会有戕贼个人者，个人能以推翻而重组之。”胡适在《易卜生主义》中指出：“自治的社会，共和的国家，只要是个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。”

上述引文显示，尽管陈独秀、高一涵都有留日的经历，但是他们的思想认识与留学欧美奉行普遍意义的自由主义的蒋梦麟、胡适并无什么根本差别，他们共同的思想资源可以追溯至霍布斯、洛克、休谟、亚当·斯密、托马斯·潘恩、伯克等。他们如启蒙先贤一样，共同诠释了政府、社会和国家存在的目的只在保障个人权利、自由，如果国家和政府戕贼个人便处于非法状态，应该被推翻。他们也明确提出作为公民个人的天然权利、自由的边际与相应的社会责任。这些大概正是秦晖之所以没有也无法正面阐释的困难所在。可见，五四的个人主义、自由主义既与后来走向军国主义的日本式个人主义大相径庭，也与俄式的社会主义风马牛不相及。

要回答五四新文化运动的大潮或主潮究竟是什么，要探求新文化人为何喊出民主和科学的口号以及反儒不反法，最有效的方式就是耐心地翻看当年的一手文献——而不是简单地凭借和依赖金观涛和刘青峰先生的数据库。而且不必仅限于《新青年》这一本杂志，还可以参看《东方杂志》《甲寅》《不忍》，以及《国民公报》《亚细亚日报》《申报》《民国日报》等。如果全景式地充分地阅读这些文献，秦晖就不会在那里追问“被当成‘中国启蒙运动’的新文化运动却是在辛亥的政治革命之后才发生”“是怎么回事”了，更不会以宏观思想史脱离具体历史语境地去阐释微观的具体问题了。

（作者单位：天津师范大学文学院；摘自《东岳论丛》2016年第8期）