鲁迅与顾颉刚（三）

王富仁

中国现当代文学研究

鲁迅与顾颉刚（三）

王富仁

【内容提要】本文通过历史观念、学术思想、荣辱观念（面子观念）和所谓鲁迅《中国小说史略》抄袭盐谷温《中国文学概论讲话》事件的分析，揭示了鲁迅和顾颉刚矛盾和分歧的内在文化意义，指出鲁迅和顾颉刚的矛盾和分歧实际是在鲁迅以“立人思想”为核心的现代文化观念与顾颉刚在受教育过程中形成的中国现代学院精英知识分子文化观念的差异和矛盾中形成的。

鲁迅；顾颉刚；胡适；章太炎；“整理国故”；疑古主义史学 ；“层累地造成的中国古史说”；今文学派；古文学派；抄袭事件；“面子观念”；学识；史识；胆识

十六

我之所以认为顾颉刚是“面子心”极重的一个人，因为只有从“面子”观念出发，才能将他与鲁迅的这桩公案梳理得更加清楚。

鲁迅说，“面子”“是中国精神的纲领，只要抓住这个，就像二十四年前的拔住了辫子一样，全身都跟着走动了。”①鲁迅：《且介亭杂文·说“面子”》，《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1981年，第126页。

如上所述，鲁迅和顾颉刚在学术倾向上的不同，实际在顾颉刚出道之日起就已经发生了，但在那时，鲁迅更是在与胡适及其发动的“整理国故”运动的分歧中意识这一切的，并不将顾颉刚作为自己思想的直接对立面，也没有公开批判过他的疑古主义史学观。鲁迅和胡适的分歧，标志着“五四”新文化、新文学运动在取得了表面上的成功之后在新文化阵营内部发生的第二次思想大分化：第一次是胡适作为英美派学院精英知识分子与李大钊、陈独秀作为以马克思主义为旗帜的新政治革命派知识分子的分化，这一次是以胡适为代表的英美派学院精英知识分子与继续坚持着“五四”反对旧文化、提倡新文化，反对旧道德、提倡新道德的社会文化方向的鲁迅、周作人等思想革命派知识分子的分化。但是，顾颉刚并不是在这种思想分歧中意识到鲁迅与胡适的矛盾和差异的。他甚至和同是胡适弟子的傅斯年、罗家伦也不相同，傅斯年、罗家伦在开始阶段是从“五四”新文化、新文学、新道德与旧文化、旧文学、旧道德的思想文化斗争中开始自己的人生征途的，而顾颉刚除更早一些时候热心于社会党的政治活动之外，后来则远离思想的斗争，从一开始就是一个一门心思做“学问”的书生。像中国绝大多数学院知识分子一样，他更是从一个人有没有“学问”、一个人学问的“大”和“小”而区分人的尊卑贵贱的。胡适在“五四”新文化、新文学运动中一跃而成为中国文化的领袖，成为中国社会一颗最耀眼的文化新星，并且他在无意间发现胡适关于中国古代文化的观念与自己向来的想法有着惊人的相似之处（实际上并非如此），胡适在他心目中的地位就顿时显豁起来。他的疑古主义史学观一经提出，便受到胡适的一力推荐，使他一鸣惊人，成为中国现代史学界的领军人物，胡适在他心目中的地位就变得愈加不可动摇了。但是，恰恰在这个过程中，胡适的权威性地位受到了鲁迅的直接挑战，鲁迅“论时事不留情面，砭痼弊常取类型”①鲁迅：《伪自由书·前记》，《鲁迅全集》第5卷，第 4页。的文化风格，与向来很重情面的顾颉刚形成了极大的反差，鲁迅的有关言论分明是顾颉刚难以忍受的，这一方面是因为它伤害了胡适的“颜面”，另一方面因为它也间接地伤害了自己的“颜面”。顾颉刚在1973年3、4月间致陈则光的一封信中曾谈到他与鲁迅结怨的缘起，说：“我与鲁迅发生裂痕的由来，可以追溯到1921年，那时我刚从北大毕业一年，在北大做助教，因胡适考证《红楼梦》，要我帮他收集有关曹雪芹和高鹗的资料，充实了他的论文，慢慢我做了胡适的得力助手。鲁迅对此很不满意，在《阿 Q正传》中写道：阿 Q的名字是‘桂花’的‘桂’，还是‘富贵’的‘贵’，我也弄不清楚，还是让胡适之先生的门人们去考证吧。当时帮助胡适做考证的只有我一个，显然那就是指的我。然而鲁迅在《中国小说史略》中用到了我考证的资料，因此我也不满意他。”②顾颉刚：《1975年3、4月间致陈则光信》，《顾颉刚全集》第41卷，北京：中华书局，2010年，第528页。显而易见，鲁迅在《阿Q正传》中是从两种不同的思想文化倾向中对胡适的“历史癖和考据癖”做了轻微的讽刺的，言下之意就在于指出清代学术传统与中国社会最广大社会民众的命运和前途毫无关系，因而也不能体现新文化的根本方向。而顾颉刚则是从鲁迅和胡适并牵连到自己的个人情面关系出发来感受这一事实的。在这时，他感到鲁迅伤了胡适的情面，也伤了自己的情面。顾颉刚这种在人情关系中产生的对鲁迅的不满，是无法通过正常的思想交锋或学术争鸣得到宣泄的，并且他也没有陈源那种唇枪舌剑、与论敌纠缠的愿望和能力，在学术上施以打击以灭掉对方的威风是顾颉刚唯一能够做、也认为应该做的事情。鲁迅的《青年必读书》在《晨报副刊》发表之后，顾颉刚又积极响应孙伏园的邀请为青年开出了“必读书目”，实际就有向鲁迅示威的意思③顾颉刚为《晨报副刊》开列“青年必读书”书目的情况，请参看张学艺《顾颉刚为“青年必读书”征答活动救场》（载《鲁迅研究月刊》2014年第12期）。，但这不可能收到令顾颉刚满意的效果。我认为，正是在这种情况下，顾颉刚接触到盐谷温的《中国文学概论讲话》，鲁迅《中国小说史略》与其表面的相合之处立即引起了他的极大的注意，并使之很快得出了鲁迅《中国小说史略》“剿袭”盐谷温《中国文学概论讲话》的结论。这与其说是经过精心比对、细致掂量最终才得出的客观的结论，不如说是由于他对鲁迅的不满使他在一开始就希望得出的结论；这个结论与其说是告诉了他关于鲁迅《中国小说史略》与盐谷温《中国文学概论讲话》二者关系的性质，不如说是证明了他对鲁迅原本就抱有的反感情绪的合理性。有了这个结论，他才感到平时对鲁迅的反感不是没有原因的，其原因就在于鲁迅原本就不是一个正经的学者、正经的人，原本就是一个靠剽窃过日子的假学者，假道学。也就是说，在主观上，顾颉刚并不是为了栽赃陷害而故意给鲁迅按上了这个罪名，但它也不是经过严格的科学论证而得出的一个负责任的结论：他太希望找到一个“揭露”鲁迅“真实面目”的证据了。

像顾颉刚这样一个极重个人情面的人，很容易夸大别人对自己的伤害，而又很容易感觉不到自己对别人的伤害。与别人的矛盾一经产生，在心理上就永远处在一种失衡的状态，就总感到是别人伤害了自己而自己却是无辜的，从而使矛盾日趋激化，任何细碎的矛盾和差异都有可能发展到不可收拾的地步。实际上，这种在中国知识分子中极为常见的现象，既不属于正常的思想斗争，也不属于正常的学术争鸣，从而很容易将彼此的矛盾引向偏离思想斗争和学术争鸣的轨道（思想斗争和学术争鸣都必须纳入到一种双方必须接受的统一的思想规范和学术规范的基础上，而不能仅仅以任何一方的主观感受为标准，不能仅仅从发泄个人的不满情绪出发）。顾颉刚与鲁迅矛盾的直接化、尖锐化，是到了1926年两个人共同供职于厦门大学之后，在这时，顾颉刚总认为鲁迅造了他许多谣言，备受鲁迅的排挤和打击，心中遂愤愤不平。他在1927年2月11日的《日记》中说：“鲁迅对于我的怨恨，由于我告陈通伯（陈源——引者），《中国小说史略》剿袭盐谷温《支那文学讲话》。他自己抄了人家，反以别人指出其剿袭为不应该，其卑怯骄妄可想。此等人竟会成群众偶像，诚青年之不幸。他虽恨我，但没法骂我，只能造我种种谣言而已。予自问胸怀坦白，又勤于业务，受此横逆，亦不必较也。”①顾颉刚：《顾颉刚日记（1927—1932）》第2卷，台北：联经出版事业联经有限公司，2007年，第15页。在这里，顾颉刚虽说“不必较也”，但在字里行间流露出来的却是鲁迅无端寻衅、加害于他的受伤害的感觉，但他没有想到，在来厦门之前，不论“有法”、“无法”，但鲁迅没有“骂”过他却是连他也不能不承认的实情，但在那时，他却早已散发了鲁迅《中国小说史略》剿袭盐谷温《中国文学概论讲话》的消息，将一个知识分子极难承受的“剿袭”、“剽窃”的恶名加在了鲁迅的身上，这无疑已经给鲁迅造成了极大的心理伤害。如果从现代评论派与鲁迅的整体关系出发，因女师大事件和“3·18”惨案的关系，鲁迅先曾被章士钊撤职，后又被北洋军阀政府通缉，最后不得不离开北京，南走厦门。这些伤害，早已不是简单的心理伤害，而成为实际的政治和经济的迫害。对于鲁迅所受的这些伤害，顾颉刚几乎毫无感觉，毫不同情，而独对鲁迅在私人关系中的一些不友好的表现，耿耿于怀。在这里，我们还可以体会到顾颉刚死咬住鲁迅《中国小说史略》“剿袭”了盐谷温《中国文学概论讲话》这个结论不放的原因所在。显而易见，只要死咬住这个结论不放，在鲁迅与他的关系中，他就成了为了揭发鲁迅抄袭行为而受到鲁迅报复打击的正义的一方，而鲁迅就成了因其丑行被顾颉刚揭发而恼羞成怒、寻衅报复的非正义的一方，而一旦鲁迅“剿袭”盐谷温《中国文学概论讲话》这个结论不能成立，他就有了诬告鲁迅的嫌疑，而鲁迅现在对他的不友好的态度也就成了情理之中的事情。这都是顾颉刚从个人情面关系出发，将原本应该严肃对待的事情并没有严肃对待（揭发抄袭行为原本是一件极为严肃的事情，是可以对一个人的声誉造成严重伤害的，所以顾颉刚原本是应该更加慎重地对待的），而将原本不应该严肃对待的事情反而看得极为严重（即使站在顾颉刚的立场上，由于过去现代评论派与鲁迅的对立关系，鲁迅在日常关系中对顾颉刚并没有多好的印象，也并不是多么难以理解的，因而也不必将事情看得那么严重）。这样，他就被自己绕进了一个极其狭窄的是非关系的通道，失去了自由回旋的余地（中国老百姓称这种心理状态叫“心眼太小”）。

实际上，在厦门期间，鲁迅与顾颉刚并没有发生过正面的冲突，而一直保持着一种虽不友好但也没有破裂的同事关系。鲁迅对顾颉刚的不满，实际并不因为、至少并不仅仅因为他“揭发”《中国小说史略》“剿袭”盐谷温《中国文学概论讲话》一事（直至那时，顾颉刚并没有公开承认过是他散布了这个消息，鲁迅也无由做出确定的判断），而是由于他荐人太多，在厦大国学院培植了现代评论派的势力，对鲁迅构成了一种压迫性的力量。鲁迅在1926年9月25日致许广平的信中说：“看厦大的国学院，越看越不行了。朱山根（指顾颉刚——引者）是自称只佩服胡适陈源两个人的，而田千顷、辛家本、白果三人，似皆他所荐引。白果尤善兴风作浪，他曾在女师大做过职员，你该知道的罢，现在是玉堂（林语堂——引者）的襄理，还兼别的事，对于较小的职员，气焰不可当，嘴里都是油滑话。我因为亲闻他密语玉堂，‘谁怎样不好’等等，就看不起他了。前天就很给他碰了一个钉子，他昨天借机报复，我便又给他碰了一个大钉子，而自己则辞去了国学院兼职。我是不与此辈共事的，否则，何必到厦门。”①鲁迅：《两地书》，《鲁迅全集》第11卷，第126页。在1926年9月30日致许广平信中说：“此地所请的教授，我和兼士之外，还有朱山根（指顾颉刚——引者）。这人是陈源之流，我是早知道的，现在一调查，则他所安排的羽翼，竟有七人之多，先前所谓不问外事，专一看书的舆论，乃是全都为其所骗。他已在开始排斥我，说我是‘名士派’，可笑。好在我并不想在此挣帝王万世之业，不去管他了。”②鲁迅：《两地书》，《鲁迅全集》第11卷，第135页。在1926年10月16日致许广平信中又说：“……本校情形实在太不见佳，朱山根（顾颉刚——引者）之流已在国学院大占势力，周览（鲠生）又要到这里来做法律系主任了，从此《现代评论》色彩，将弥漫厦大。在北京是国文系对抗着的，而这里的国学院却弄了一大批胡适之陈源之流，我觉得毫无希望。你想，兼士至于如此模胡，他请了一个朱山根，山根就荐三人，田难干，辛家本，田千顷，他收了；田千顷又荐两人，卢梅，黄梅，他又收了。这样，我们个体，自然被排斥，所以我现在很想至多在本学期之末，离开厦大。他们实在有永久在此之意，情形比北大还坏。”③鲁迅：《两地书》，《鲁迅全集》第11卷，第156页。实际上，在与鲁迅共事的厦门大学国学院，顾颉刚公开声称只佩服胡适、陈源两个人，已经是对鲁迅的公开的敌意。（如果顾颉刚只说佩服胡适，在鲁迅的感受里，至多只是曲折地表示了对他的蔑视，考虑到胡适在当时学界的影响和胡适对顾颉刚的提拔与奖掖，他还是能够勉强理解和接受的，而顾颉刚说是佩服陈源，表达的则分明是对他的敌视态度了。陈源除了在女师大事件和“3·18”惨案的前前后后，与女师大校长杨荫榆、教育总长章士钊和段祺瑞北洋军阀政府这些拥有大大小小的实际权力的人混同为一种势力，给鲁迅造成了无法挽回的物质的和精神的伤害之外，实在没有值得顾颉刚这颗学界新星格外佩服的地方。说是“佩服”，无疑就是快意于陈源对鲁迅实施的攻击和伤害。）在这样的关系的背景上，顾颉刚通过引荐同人，迅速扩大了现代评论派在厦大国学院的势力，这无疑又会对鲁迅构成一种压迫性的力量。鲁迅之不满于顾颉刚，也就不是没有原因的，正不必将其上推到顾颉刚暗地散布鲁迅《中国小说史略》剿袭盐谷温《中国文学概论讲话》一事。但是，所有这一切，顾颉刚似乎一点也感觉不到，而独对鲁迅对自己的态度却有刻骨铭心的感觉，似乎受了莫大的打击，似乎受了莫大的委屈。不能不说，这都是因为他的“面子心”太重的结果：看自己的“面子”过重，就感觉不到别人的痛苦了。

到了广州时期，鲁迅和顾颉刚的关系更趋恶化了。在这时，顾颉刚说鲁迅有意排斥他，已经不是没有现实根据的：顾颉刚也要到中山大学任教，傅斯年力促此事，而鲁迅则极力反对。但有了厦门大学国学院的经历，鲁迅作为中山大学教务长之力排顾颉刚，也已经不是难以理解的：鲁迅之离开厦门大学，固然有更切近的原因，但因此而离开顾颉刚的纠缠，不能不说也是使鲁迅感到快意的原因之一（正像中国老百姓常说的一句话：“我惹不起，还躲不起吗？”）但到鲁迅到了广州中山大学，顾颉刚也要跟到广州中山大学，这正像一个人刚刚躲开了自己的仇人，想不到这个仇人紧接着就尾追上来，实在也是一件令人懊恼的事情。但是，即使这时，顾颉刚对鲁迅的感受，仍然是茫然无知的：在他与鲁迅的关系中，他就从来没有试着想一想鲁迅的感受，而从来就是只从自己的角度想问题的。

顾颉刚在1927年3月1日的日记中写道：

鲁迅对于我排挤如此，推其原因，约有数端：

1.揭出《小说史略》之剿袭盐谷温氏书。

2.我为适之先生之学生。

3.与他同为厦大研究教授，以后辈与前辈抗行。

4.我不说空话，他无可攻击。且相形之下，他以空话提倡科学者自然见绌。

总之，他不许别人好，要他自己在各方面都是第一人，永远享有自己的骄傲与他人的崇拜，这种思想实在是极旧的思想，他号“时代之先驱者”而有此，洵青年之盲目也。我性长于研究，他性长于创作，各适其适，不相遇问可已，何必妒我忌我！①顾颉刚：《顾颉刚日记》第 2卷，第22页。

我们都是中国知识分子，而中国知识分子多多少少都是有点爱“面子”的，所以在人际关系中的这样一种是非的判断形式也很少有人做过认真的分析。实际上，顾颉刚这样一种是非判断形式是颇值得注意的。至少，它有下列几个特点：首先，这种是非判断形式是在“自我”与另一个与“自我”在感情上不和睦的“他者”之间直接做出的，并且是由“自我”一方单独做出的；第二，“自我”在对“自我”与“他者”的矛盾做出性质的判断的时候，并没有将二者的矛盾放在一个更大的社会的（思想的或学术的）矛盾之中，因而这二者之间关系的性质也仅仅取决于这两个当事者，是仅仅在这两个当事者之间的个人关系中判断是非的方式；第三，“自我”在对“自我”与“他者”的矛盾做出性质判断的时候，并没有对二者矛盾发生、发展的全过程进行过细的、具体的分析和梳理，亦即不是在“自我”与“他者”之间的互动关系中判断是非的。它采取的是“事”外取证的方法，这些“事”外的证据证明的是一个人的带有抽象性质的整体的道德品质和主观动机。也就是说，这里的是非判断采取的是“道德判断”的形式，而不是“事理判断”的形式；是通过区分道德的优劣区分是非的形式，而不是通过事情本身及其演化过程而区分是非、追责问罪的形式；第四，在以上三个特征的基础上，通过证明“他者”是一个不讲道德、没有人性的人的方式以证明自己的清白和无辜是这种是非判断形式的主要特征。不难看到，正是通过这种判断形式，一个人为“自我”挽回了“面子”，而将对方置于了不讲道德、没有人性的“坏人”的位置上。最后，也是需要格外加以注意的，就是这种判断形式以中性的理性的判断语言传达了“自我”对对方的极端仇视心理。因为对一个不讲道德、没有人性的人，原本就是值得万众憎恨的（除非他痛改前非，重新做人）。总之，“面子”之心人皆有之，但为了挣回“面子”而形成的这种思维方式和话语形式，却会导致人们所难以预期的后果，这到了学院精英知识分子手里，尤其如此。

顾颉刚在1927年4月21日的日记中有这样一段话：“予此来有最幸运之一事，则清党是也。不清党，则鲁迅必嗾使共党学生起风潮，予必无幸理矣。”①顾颉刚：《顾颉刚日记》第 2卷，第39页。到了1949年之后，连顾颉刚自己也感觉到了有些不妥，于是在这段话之后做了一个补记：“这是我的自私自利的想法，该批判。1973年七月记。”②顾颉刚：《顾颉刚日记》第 2卷，第39页。这分明是对现在的国家政权做出的一个检讨。但我认为，这倒是没有太大必要的，因为对于像顾颉刚这样一个远离政治的学院知识分子，是很难对每一个大的政治变动都会立即做出正确的政治判断的，并且他的那一点内心的想法，不论对于国民党还是对于共产党，都是微不足道的：他的拥护，不会使国民党的清党多杀多少人；他的反对，也不会使国民党的清党少杀多少人。我认为，值得顾颉刚重新做出反思的，倒是他对鲁迅的态度。因为虽然鲁迅对他多有“得罪”，但到底和他一样，同样也是一个不操生杀大权的知识分子。他和鲁迅的这点恩怨情仇，还要在知识分子之间用语言的力量来解决，即使一时解决不了，也要忍着，或让其自然遗忘，或等待新的转机，或寻找新的解决的途径，但无论如何，都不要同国家政治斗争混淆在一起，特别是在因政治动荡而造成的混乱时期，因为国家政治，是有生杀大权的，是能危及人的生命和财产的安全的，稍有不慎，便有可能造成无法挽回的错误。但是，不论北京时期的陈源，还是广州时期的顾颉刚，似乎都没有将任何一个现代知识分子都必须自觉意识到的这一点放在心上。实际上，这也正是鲁迅之所以鄙夷现代评论派知识分子的主要原因。1927年国民党“清党”活动开展之后，鲁迅作为中山大学教务长曾经设法营救被捕学生，不果，遂辞去中山大学教务长的职务，其与当时国民党当局的关系自然也进入相对紧张的状态。在这时候，顾颉刚非但没有稍转冷静，反而更加亢奋起来，亲撰“骂鲁迅文”③见顾颉刚《1927年4月22日日记》，《顾颉刚日记》第2卷，第30页。，并探得鲁迅住所，亲自辗转给鲁迅送去了一封要对鲁迅提起诉讼并请其“暂勿离粤，等候开审”的信件。④参看鲁迅：《三三闲集·辞顾颉刚教授令“候审”》，《鲁迅全集》第 4卷，第39—40页。

鲁迅未予理会，离开广州，北上上海，从此也与顾颉刚没有了直接的接触。

十七

实际上，顾颉刚太爱“面子”不仅表现在他与鲁迅的私人关系中，同时也表现在他与其他学术同仁的关系中，这也间接影响到他的学术选择的深度和精度。

在这里，我们不能不提到他与傅斯年的关系。直至晚年，顾颉刚仍然不能不承认傅斯年是他“十余年之密友也”①顾颉刚：《1926年 12月 31日日记·补记（1973年7月11日）》，《顾颉刚日记》第1卷，第 831页。。在顾颉刚“层累地造成的中国古史”说刚刚提出的时候，傅斯年曾给以热情的赞扬和高度的评价。但在后来，二人却弄到了反目的地步。在傅斯年的未刊稿中，有一篇《戏论》，实际就是针对顾颉刚的，其中以辛辣的讽刺语调嘲笑了他的疑古主义历史观。其中说有一个名“理必有”者，是33世纪的人，曾做《古史续辨》十大册，说民国初年孙文、黄兴、钱玄同等人都是后人假造的。②《傅斯年遗作选刊之二·戏论一》，《中国文化》，1995年第12期。傅斯年是一个认真到近于古板的人，一生极少写这类讽刺挖苦人的文章，这篇《戏论》分明是他曾试图劝说顾颉刚放弃自己的“疑古论”，而顾颉刚则以各种不成理由的理由拒绝了他的批评（所以这个人物的名字叫“理必有”）。傅斯年很生气，才写了这样一篇颇有鲁迅杂文风格的《戏论》。关于顾颉刚与傅斯年反目的原因，顾颉刚后来有一个最简便的说法就是“傅斯年专权跋扈不能共处”③顾颉刚：《1975年3、4月间致陈则光信》，《顾颉刚全集》第41卷，第529页。。我认为，在这里，我们需要注意的不是傅斯年该人有没有自己的缺点，而是说顾颉刚在这里说明他与傅斯年失和原因的方式与说明他与鲁迅关系不好的方式是相同的：即给对方扣上一顶极不好的“帽子”，从而将责任完全推到了对方的头上，自己则成了完全无辜的甚至是完全正义的一方。——如上所述，这是一个极爱“面子”的人在处理人际关系的矛盾时所采用的通常的做法。

爱“面子”的人，愿听恭维话，不愿听不同的意见，尤其不愿向自己的论敌认错，认为向论敌认错就没有了“面子”。这类人往往自视很高，例如顾颉刚说鲁迅“性长于创作”，他“性长于研究”，也就意味着他认为自己在学术上比鲁迅强，鲁迅不这样认为，就是嫉妒他的成就。实际上，在当时的文坛上，有不喜欢鲁迅，认为鲁迅好骂人的人，恐怕就没有几个认为顾颉刚在学术上就一定比鲁迅还强的人。即使胡适，也非如此。胡适曾大力为顾颉刚的古史观张目，其实际意图，也无非是为了鼓励后学、不为习见所囿，重新整理国故，发展中国现代的学术事业，对于他的疑古主义历史观实际并没有做过认真细致的研究，至于顾颉刚在学术上是不是比鲁迅还强，大概他连想都没有想到过。胡适与鲁迅到底是在“五四”新文化运动中共同奋斗过的，虽然后来思想上有了分歧，但他绝对不会认为鲁迅只是一个浅薄无知之徒。在现代评论派与鲁迅的论战中，胡适当然是支持现代评论派的，但未必完全同意他们对鲁迅的看法。到1936年鲁迅逝世之后，胡适就不再掩饰他与陈源、顾颉刚等人对鲁迅不同的观感了。他说：“鲁迅自有他的长处，如他的早年文学作品，如他的小说史研究，皆是上等工作。通伯（陈源——引者）当日误信一个小人张凤举之言，说鲁迅之小说史是抄袭盐谷温的，就使鲁迅终生不忘此仇恨！现今盐谷温的文学史已由孙俍工译出了，其书是未见我和鲁迅之小说研究以前的作品，其考据部分浅陋可笑。说鲁迅抄袭盐谷温，真是万分的冤枉，盐谷温一案，我们应该为鲁迅洗刷明白。”④胡适：《1936年12月14日致苏雪林信》，《胡适全集》第24卷，耿云志、欧阳哲生整理，合肥：安徽教育出版社，2003年，309页。（我私意认为，胡适是知道顾颉刚散布了鲁迅抄袭盐谷温的消息的。顾颉刚当日反感于鲁迅，原本是为胡适抱不平，他将这个消息告诉了陈源，没有必要一定瞒着胡适。胡适将此事推到张凤举身上，显然是为了替顾颉刚掩饰。）到了上世纪二十年代末期，顾颉刚和胡适的关系也告破裂。其首要的原因恐怕仍在于胡适已经改变了自己的态度，已经不支持顾颉刚的疑古主义的历史观。顾颉刚后来说：“到了1929年，我从广州中山大学脱离出来，那时胡适是上海中国公学的校长，我去看他，他对我说：‘现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！我听了这话，出了一身冷汗，想不出他的思想为什么会突然改变的原因。”①顾颉刚：《我是怎样编写古史辨的？》，《顾颉刚全集》第 1卷，第 160页。但在1949年之后，他感到只是这样解释自己与胡适失和的原因，意犹未足，并不能使中国大陆的读者感到胡适的错误和自己的正确，所以他更强调了胡适与他在政治思想上的分歧。他说：“1931年‘9·18’事变以后，我为了反抗日本帝国主义的侵略，编刊通俗读物，宣传抗日的主张，唤起全民族奋起抗日；胡适却以为‘民众’是惹不起的，放了火是收不住的，劝我不要引火烧身。他的这种无视国家民族生死存亡的麻木不仁的态度，引起我极大的反感，思想感情也就不像以前那样融洽了。”②顾颉刚：《我是怎样编写古史辨的？》，《顾颉刚全集》第1卷，第 169页。我之所以认为这里过于强调了政治的因素，是因为胡适到底不是反对抗日，只是态度上并不那么激烈热情而已，这在向来以“稳健和平”著称的学院精英知识分子之中，当不至于太过影响私人之间的交情，说是“引起我极大的反感”，恐怕已是交情淡薄之后的情感反应，而不是导致情感破裂的主要原因。“在古史辨第四册的序文中，我还说了这么一段话：‘我自己决不反对唯物史观。我感觉到研究古史年代，人物事迹，书籍真伪，需用于唯物史观的甚少，无宁说这种种正是唯物史观者所亟待于校勘和考证学者借助之为宜；至于研究古代思想及制度时，即我们不该不取为其基本观念。‘现在看来，这段话还有需要修正的地方，但是我不反对唯物史观和认为研究古代思想及制度要用唯物史观来指导的看法是非常明确的。胡适是反对唯物史观的，1930年他在《胡适文选序》中说过：‘被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。’所以他看到后更不高兴，以后的交往就越来越少，关系也越来越疏远了。”③顾颉刚：《我是怎样编写古史辨的？》，《顾颉刚全集》第1卷，第 170—171页。这里的情况恐怕与上个例证相似，是两个人交情淡薄之后的情感反应和思想反应，而不是情感破裂的主要原因，因为在当时的历史条件下，胡适之反对马克思列宁主义，要旨在于反对中国共产党领导的暴力革命，对于顾颉刚当时所关心的学术研究中的所谓唯心、唯物，胡适当然也不会同意，但要说会有多反感，恐怕也未必。总之，顾颉刚的这种论述方式，在当代中国大陆读者心目中造成的印象，好像顾颉刚因为爱国、因为倾向于马克思主义唯物史观，所以胡适就不喜欢他了，所以两个人以往的友好关系就破裂了。情况显然并不这样简单。

爱“面子”不是一个大的缺点，但它到底不属于正常的思想争鸣和学术争鸣，一旦由于太爱“面子”而形成了某种观点和看法，而又因为太爱“面子”而不愿意承认错误，不愿通过承认错误而将其放下，这个观点和看法在他的学术生涯中就成了一个肿瘤，不论怎样摆放都无法与自己的其他思想见解和学术见解融为一个有机的整体了，从而也破坏了自己思想和学术的系统性。任何人都不是圣人，任何人都不可能不犯错误，但不论是康有为还是梁启超，不论是章太炎还是王国维，不论是鲁迅还是胡适，即使我们知道他们不是十全十美的，但我们仍然感到他们的思想是一个整体；即使他们的错误，在他们自己的立足点上，也是可以理解的。但到了顾颉刚这里，情况就有所不同了。有一些东西，根本不是从他的思想中自然生长起来的，而是在一定情景下产生的一种主观错觉，是与自己的“面子”联系在一起的。它也会找到一些客观依据，像是真的，但这些依据又是零碎的、表面的，根本支撑不起自己的最后的结论，有点似是而非，连他自己也拿不稳，更无法在自己的思想里扎下根来。一旦发表出来，就成了自己的思想观点，再改口，“面子”上过不去；不改口，心里又不踏实。就像背包袱一样背着它，越背越累，越背越不自由。瞻前顾后，唯恐露出破绽；护住这边，又露出了那边。即如他说鲁迅抄袭了盐谷温，心里原本就没有一个确定的标准，只是那时不喜欢鲁迅，认为鲁迅有些无理取闹，就将其判定为“剿袭”。但一当说出，就不能改口了。及至到了厦门，与鲁迅有了直接的矛盾，就将其一股脑儿全都放在曾经揭露鲁迅抄袭盐谷温这件事上，也将责任推给了鲁迅。到了这时，他就更不能改口了，但要说他就坚信这个结论是完全正确的，是百分之百的真理，恐怕也未必。这样，这件事在他心里就成了一个翘翘板，他往下压一压，他这头就重一些；他稍一不用力，他这头就翘起来了。因为这个结论还与一个更根本的学术问题联系着，还与中国现代学术史联系着，不是他一个人说了就算数的。鲁迅的《中国小说史略》是一部学术著作，别的学者也会看，别的学者也会有自己的判断。别的学者不认为它是一部抄袭之作，他为自己辩护的理由就站不住脚了。所以，他总放心不下，一到牵涉到他与鲁迅的关系，他就得抓住它，但即使这样，他也知道别人未必相信。后来连胡适都公开为鲁迅辩诬，他的心怎么能够踏实下来呢？这到了他写《中国当代史学》的“小说史的研究”一节，他内心的矛盾就表现出来了。关于鲁迅的《中国小说史略》，他在该书中是这样说的：“周树人先生对于中国小说史最初亦有贡献，有《中国小说史略》。此书出版已二十余年，其中所论虽大半可商但首尾完整，现在尚无第二本足以代替的小说史读本出现。”①顾颉刚：《当代中国史学》，上海：上海古籍出版社，2002年，第 115页。明眼人一看就能够明白，顾颉刚对鲁迅这部书的评价，是带进了个人的恩怨的，是有违“学者的风度”的。这在学术研究中是一个大忌，因为它关系着一个学者能不能取信于读者的根本问题。但尽管如此，它还是在无形中就暴露了他并不坚定地认为鲁迅的《中国小说史略》是一部剿袭之作的事实，因为如若如此，鲁迅的《中国小说史略》是连入史的资格也没有的。至少，在该书中他得公开揭露它剿袭的证据和事实。

实际上，这块翘翘板在他的整个后半生中就一直没有摆平过。1973年7月11日在他给1926年 12月31日的《日记》作《补记》的时候，显然已经感到未来的学者不再可能相信他所说的鲁迅《中国小说史略》剿袭盐谷温的《中国文学概论讲话》是真实的，但他又不能承认鲁迅对他的讽刺是正当的，所以他又用另外一个理由代替了他揭发鲁迅抄袭这个旧理由。这个新的理由就是鲁迅的变态的性心理。他说：“彼之所以恨我，其故有在彼者，亦有在我者。彼与徐氏（应为朱氏，指朱安女士——引者）结婚出于父母之命（应为母命——引者），远在清末，尚无反抗之觉悟，仅为无感情之同居而已。然性欲者，人类与一切生物所同。感情者，人类之所以异于其它生物，既两不相协，名为同居而实无衾枕之好，其痛苦何如？闻孙伏园言，鲁迅晨起来理床，徐氏（朱氏——引者）为之叠被，彼乃取而投诸地，其感情恶化如此，故绝未生育。鲁迅作文诋杨荫榆谓其独身生活使之陷于猜疑、暴躁之心理状态，故以残酷手段施诸学生，虽非寡妇而有寡妇之实，故名之曰‘准寡妇’。以此语观鲁迅，则虽非鳏夫而有鳏夫之实，名之曰‘准鳏夫’可也。何以明之？鲁迅虽任教北大，且为《新青年》作文，而与北大诸教授不相往来，不赴宴会，虽曰高傲，而心理之沉郁可知，当孙伏园发起《语丝》征文于鲁迅，乃首写一《假杨树达的袭来》，载于第2期。当时予颇疑之，以为如此私人间小事，安有大张旗鼓以耸动读者之理。其后知此人为北师大学生，神经不正常，欲见鲁迅而虑其拒绝，乃讬于杨树达之名以入其家，说话离奇，鲁迅遂疑其为侦探，为刺客，而暴露之于报刊，当作一回政治迫害事件，此正其‘准鳏夫’心理之表现也。及其与许广平同居，生子海婴，有正常之家庭生活，乃能安心研究马克思列宁主义，以辩证法观察社会现象，得到毛主席之高度评价，而《假杨树达》一文遂为编全集者所删去（实并未删去——引者）。猜其在闽、粤时对我之百般挑剔，亦犹此类，故其致孙伏园詈我之函亦不收于全集（亦非是——引者）。此其故在彼者也。”①顾颉刚：《1926年12月31日日记的补记（1973年7月11日）》，《顾颉刚日记》第1卷，第835页。以变态性心理说明鲁迅的性格特征，这在上世纪七八十年代之后，并不罕见，但这到底不是顾颉刚向来的见解，所以到了他的笔下，就有了考虑不周的地方：他与鲁迅的冲突，主要集中在厦门、广州时期，而在这个时期，正是鲁迅与许广平热恋的时期。这种热恋时期的心理，已经不能用“性苦闷”一词完全概括。所以用变态性心理并不能解释鲁迅与他的关系。此其一；要说“性苦闷”，“五四”新文化运动时期的鲁迅，恰正处于鲁迅“性苦闷”的时期，但顾颉刚却又不是维护中国固有文化传统、反对“五四”文化革新的旧派文人，因而也不会否定鲁迅在“五四”新文化运动期间的思想表现，所以从顾颉刚的角度，无论如何也无法断定鲁迅在性生活不正常的情况下的言行就一定是变态的。这样，他用变态性心理说明鲁迅与他的关系，就没有了理论根据。（而这，又与鲁迅批评杨荫榆的情况有所不同，因为鲁迅是发现杨荫榆利用手中的权力开除反对她的青年女学生在先，而以性心理说明这种非正常的举动在后。而不论是鲁迅与胡适、陈源的关系，还是与顾颉刚的关系，都不是长上与属下的关系，都只是知识分子个人之间的关系，若说与权势者的关系，倒是陈源与章士钊、顾颉刚与林文庆（当时厦门大学的校长）关系更加友好一些，所以用鲁迅“准鳏夫”的身份无法说明他与陈源、顾颉刚的关系的性质。）此其二；凡是从个人情面关系出发所寻找的原因，其主观动机就是要伤到他要伤害的对象的“面子”，但却不能伤到自己不愿伤害、不能伤害的人的面子。这就使他无法畅所欲言，淋漓尽致地撇清与自己的关系。显而易见，顾颉刚在这里特别强调鲁迅到了后期“与许广平同居，生子海婴，有正常之家庭生活，乃能安心研究马克思列宁主义，以辩证法观察社会现象，得到毛主席之高度评价”，其心理就不属于变态心理了，是因为不能不顾忌已经给鲁迅极高评价的国家领袖毛泽东主席的面子，但这样一来，他的变态性心理分析理论的作用就不能不大打折扣了：一方面是因为多数运用变态性心理解释鲁迅言行的学者，重心都放在否定鲁迅的后期思想及其杂文上，顾颉刚恰恰将其后期思想和杂文摘了出来，能够支持他的说法的学者就很有限了；另一方面，鲁迅的历史小说《理水》（作于 1935年）恰恰写于这个时期，它是鲁迅仅有的两篇对顾颉刚有直接讽刺作用的历史小说之一（另一篇是1926年的《铸剑》）。这也使他的变态性心理的分析丧失了应有的效能。此其三；作为大倡疑古主义历史观的顾颉刚，将鲁迅对“假杨树达”的怀疑作为变态性心理的表现，也是有点不那么顺理成章的，因为一个冒名顶替的男子贸然撞入了自己的家，在未得实情的情况下产生一些疑虑，并且事后向对方表示了歉意，实在不是多么难以理解的，更何况是对于一个如此重视“怀疑精神”的历史学者。此其四。总之，无论何种理论和方法，都是用于带有较大普遍性的社会文化问题的，直接用于个人之间的情面关系，总难做到天衣无缝、合情合理。

1975年，中山大学陈则光教授为了注释《鲁迅全集》致信顾颉刚，询问当年他与鲁迅关系的诸种情况。显而易见，在这种情景之下，用1973年写的《补记》中的理由，连顾颉刚自己也不能不感到有些“恶毒”了，所以他不得不又回到“抄袭说”上来：“第二件，是鲁迅在《中国小说史略》中列了一个关于《红楼梦》人物的关系表，而这个表是从日本人盐谷温《支那文学讲话》中抄来的，我用考据学的眼光看，认为鲁迅应当写出出处，并把这种想法讲给陈源，也告诉了孙伏园，鲁迅知道了此事。这是我与鲁迅发生裂痕的又一个由来。”①顾颉刚：《1975年3、4月间致陈则光信》，《顾颉刚全集》第41卷，第529页。实际上，这里用一些似是而非的说法，暗示的仍然是鲁迅抄袭了盐谷温的结论。我之所以认为这里的说法是似是而非的，是因为它用“考据学的眼光”掩盖了当时的非善意的、歧视性的主观心理。如果仅仅是“考据学的眼光”，实际只要直接告诉鲁迅，最好在书中注明该表系以盐谷温的“关系表”为基础，略加改动而成，这在中国现代学术刚刚起步的上世纪二十年代初期，无疑就是一个功德圆满的事情了。如果鲁迅能够欣然接受这个意见，说明即使注明了出处，鲁迅仍感到自己的《中国小说史略》有其存在的独立价值和意义，因而他的本意也不是窃取别人的劳动成果，而鲁迅如果拒不接受，也就说明一旦注明了出处，鲁迅就感到自己的《中国小说史略》便没有存在的独立价值和意义了，因而他的本意就有窃取别人劳动成果的意图。到这时候，对他的揭露也就有了无可辩驳的力量。又何必将其搞得神神秘秘，扑朔迷离，并且始终站在幕后，连具体证据也是到了半个世纪之后的现在才公开出来；与此同时，如果仅仅是“考据学的眼光”，当陈源将其以张大其词的方式用于对鲁迅的人身攻击的时候，为何不站出来说明真相？陈源的转述不是与他的“考据学的眼光”更相违背吗？

总之，“面子”观念使顾颉刚无法将自己与其他知识分子之间的个人矛盾上升到思想争鸣或学术讨论的高度，这使他的学术活动已经不再具有像陈独秀、胡适、鲁迅、周作人乃至傅斯年、罗家伦、郭沫若、茅盾、胡风、丁玲等人的中国文化革命的意义。它的意义是学院学术范围内的。

他是一个学院教授，但不是一个思想家。

十八

在这里，我们应当对顾颉刚所体现的中国现代学院知识分子的“面子”观念的社会根源及其时代特征做一个简单的剖析。

我在《胆识·史识·学识》其一、其二、其三中都曾谈到，作为“五四”新文化、新文学运动的倡导者的陈独秀、胡适、鲁迅等人，不但是学贯中西的有丰富“学识”积累的中国知识分子，而更重要的，则同时都具有现代的历史意识（“史识”）。这种现代的历史意识（“史识”）在当时的历史条件下又具体表现为一种“胆识”，是从他们个人的思想逻辑中自然地产生出来的，而不是从中国古代或西方已有的“学识”中直接接受过来的，因而也首先是他们个人的思想，是与中国固有的思想传统不同乃至对立的思想，是与当时中国社会多数人的思想不同乃至对立的思想。他们这种思想之所以能够在中国现实社会的基础上产生出来，并为越来越多的中国知识分子所接受，就是因为他们的这些思想不是他们凭空杜撰出来的，而是在他们对中国现实社会、现实社会文化、现实社会思想的整体关怀和整体感受的基础上产生出来的。他们的“胆识”在他们之间发生的是相互“引爆”的关系，并通过这种“引爆”使其融为一个整体，从而实现了一个从中国古代固有文化传统向中国现当代文化的根本性转变。显而易见，在当时，不论是他们所说的现代白话文，还是他们所说的新文化、新文学、新思想、新道德，在一开始，都还是一些抽象的模糊不清的观念，都还是一个若有若无的“道”，是存在于他们内心的感受和体验中的东西。他们不满于中国的现实社会、中国现实社会的文化、中国现实社会的思想传统，他们期望有一种更新、更好的中国社会、中国社会文化和中国社会思想代替现有的这一切，所以他们要说话，有话说，有思想要表达。他们要说的话不论在其形式上还是在其内容上都是当时的和过往的中国知识分子和广大社会群众所未曾说过的话，未曾表达过的思想。于是，在中国，就有了现代白话文，就有了新文化、新文学、新思想、新道德，中国也因为他们的存在和他们的文化的出现而进入了一个崭新的文化时代。①请参看拙作《学识·史识·胆识（其一）：胡适与学衡派》（载《中国现代文学研究丛刊》2014年第 8期）、《学识·史识·胆识（其二）：胡适与“五四”新文化》（载《中国政法大学学报》2014年第 5期）、《学识·史识·胆识（其三）：胡适与胡适派》（载《社会科学战线》2014年第11期）。

但是，如前所述，发生在中国的这个从中国古代文化向中国现代文化过渡的新文化、新文学运动，既不同于14—16世纪在意大利发生的文艺复兴运动，也不同于 18世纪在法国发生的资产阶级思想启蒙运动，西方的这两个文化革新运动都与上流社会的一些大家族（如前者的梅第奇家族和后者的由贵族夫人主持的贵族沙龙）有着密切的联系，因而其文化也是在上层社会直接传播与发展的，而中国的“五四”新文化、新文学运动则是在中国第一高等学府北京大学校园内部发生的，其成员几乎全都是有留学背景的大学教授或准教授，这一方面因为中国已经有着两千余年在私塾教育或后来的书院教育基础上发展起来的知识分子文化，另外一方面也是因为中国的“五四”新文化、新文学运动是在中国文化向西方文化开放的过程中发生和发展起来的。这同时也决定了它的主要传承形式。继由北京大学部分教授主办的第一个新文化刊物《新青年》而起的就是由傅斯年、罗家伦等北京大学学生主办的第二个新文化刊物《新潮》，反映的就是中国“五四”新文化、新文学发展的这种特殊性。

显而易见，中国“五四”新文化、新文学的这种特定的传承形式，首先决定了“五四”新文化、新文学主将由陈独秀向胡适的转移，同时也决定了“五四”新文化、新文学以政治革命思想为核心的社会文化向以学院学术为核心的学院文化的转移。在此之前，“五四”新文化、新文学运动的主将是陈独秀，而陈独秀是在辛亥革命之后因不满于辛亥革命之后的社会现实和社会思想现实而转入思想文化界的知识分子，他创办了“五四”新文化、新文学的第一个刊物《新青年》，提出了以现代知识青年为主体的思想革命的纲领并将以提倡白话文为宗旨的胡适和以新文学创作为宗旨的鲁迅等人联合到“新青年”的阵营中来，实现了以雏形形态出现的新文化、新文学为标志的中国文化的这个根本性的转变。但在此后，他的主将地位迅速消失，代之而起的是在“五四”新文化、新文学运动初创期尚在美国留学而后才回国任教的胡适，而这一转变之所以能够实现和以这种形式出现，不是由陈独秀、胡适本人决定的，也不是由钱玄同、刘半农、李大钊、鲁迅、周作人这些“五四”新文化运动时期走上中国文化舞台的中国现代知识分子决定的，而是由傅斯年、罗家伦、顾颉刚这些进入“五四”新文化、新文学阵营的青年大学生决定的。

傅斯年、罗家伦、顾颉刚在其治学的道路上有与陈独秀、胡适、鲁迅等新文化前辈相同的地方，即他们在文化极端落后的中国，是极少数出身于书香门第并自幼得到良好家庭教育和学校教育的青年知识分子。他们是整整一代中国人的精英中的精英，有着较之其他任何人都远为丰富的中国传统文化“学识”的积累，但他们又与陈独秀、胡适、鲁迅等新文化前辈不同。在陈独秀、胡适、鲁迅，特别是陈独秀和鲁迅等更加年长一些的新文化前辈的成长过程中，正是维新派的维新运动和革命派的革命活动发生、发展而后又相继退潮的时期，那时候负载着外来文化影响的最先进的中国知识分子是那些在政治改良和政治革命的漩涡里打拼的“仁人志士”，将这些知识分子从像俞樾、孙诒让等更大量的学识渊博的中国知识分子之中独立出来的与其说是他们的“学识”，不如说是他们的政治改革的精神。他们丰富的“学识”更是负载他们的政治改革精神的知识基础，而他们的政治改革精神才是他们的丰富“学识”的眼睛和灵魂。而将傅斯年、罗家伦、顾颉刚这代精英知识分子从同代更大量知识分子中独立出来的就是他们的“学识”，就是因为他们拥有较之其他所有同代中国人、其中也包括更大量的中国知识分子都更加渊博的“学识”。他们的“学识”既是他们智力水平的说明（我们学院精英知识分子至今常常津津乐道的就是自己的“智商”），也是他们精神品味的象征（一个“学富五车”的学院知识分子本身就具有的那种高贵儒雅的性格特征）。如果说梁启超、章太炎、陈独秀、鲁迅、胡适在他们的“学识”之外都有体现他们的改革精神的特征（作为“五四”新文化、新文学运动发起者之一的胡适是与他绝大多数同时留美的同学所不同的），而他们的“学识”是可以与其他知识分子所共有而他们的“改革精神”则更是他们区别于其他知识分子的个人的独有的特征，而傅斯年、罗家伦、顾颉刚、特别是顾颉刚在他们的“学识”之外则没有另外可以体现他们的改革精神的特征，在科举制度已经废除的中国社会上，第一高等学府北京大学高材生的身份，既体现了他们超人的智力水平，也体现了他们艰苦卓绝的治学精神。“做人”和“为文”跨过洋务派、改良派、革命派等几代学子（他们在当时社会公众的眼里都是一些剑走偏锋的“异端邪说”的制造者），重新在这一代学子身上获得了高度的统一。“五四”新文化、新文学运动的发生、发展与他们的跟进，不是将他们从“品学兼优”的精英知识分子群体中剔除出来，而是更加体现了他们“品学兼优”的特征。在这个意义上，我们甚至可以说，不是“五四”新文化、新文学运动“拯救”了他们，而是他们“拯救”了“五四”新文化、新文学运动，因为正是由于他们的参加，“五四”新文化、新文学才由一个带有异端色彩的少数人的文化和文学，摇身一变而成为中国现代社会的正统的、具有主流色彩的社会文化和文学。他们的显身标志着“五四”新文化、新文学运动已经取得了最初阶段的胜利。

傅斯年、罗家伦、顾颉刚等当时北京大学这些高材生是“五四”新文化、新文学的第一批的接受者，并由他们的接受将“五四”新文化、新文学提高到中国现代正统的、主流的文化地位，使“五四”新文化、新文学运动获得了最初阶段的胜利。但是，他们又是以自己的方式接受“五四”新文化、新文学的。他们不是“五四”新文化、新文学的首创者，新文化、新文学的观念在他们的思想中不是作为纯粹个人的“胆识”而出现的，甚至也不完全是从他们对中国近现代历史的原初性的内在感受和体验中形成的，不是他们独立形成的中国现代历史的感受和认识，不是他们独立形成的“史识”，而不论是他们对于中国古代历史和文化（“旧文化”）的了解，还是他们对于当时历史时代及其文化（“新文化”）的了解；不论是他们对于现代白话文的主张，还是他们对于儒家伦理道德观念的批判；不论是他们对于包括中国近现代文化在内的中国文化的了解，还是他们对于西方文化的了解，严格说来，都是他们在自己的求学经历中从外部接受过来的，都是他们的“学识”。他们的“学识”，与他们接受教育的这个高等学府本身的地位和作用是密不可分的：他们在这个高等学府里，就能够受到这样的教育，他们就能够拥有当时历史时代在中国所能够拥有的最丰富、最先进的“学识”；他们不在这个高等学府里，就不可能受到这样的教育，就不可能拥有当时历史时代在中国能够拥有的最丰富、最先进的“学识”。正是作为北京大学高材生的他们，即使在出国留学之前，就已经是“学贯中西”的中国知识分子。这一方面是因为他们是在科举制度废除之后的现代大学教育中培养出来的，另一方面也是因为他们在求学的过程中就遭遇了“五四”新文化、新文学运动，并成了这个运动中的一员。与此同时，他们是在中国现代教育体制中得到最充分发展的一批精英知识分子，中国社会是将他们作为自己的前途和希望而将他们培养和打造出来的，他们也理应是在现实社会能够得到最顺利的发展而为中国社会的现代生存和发展做出为其他人所不可能做出的杰出贡献的一批精英知识分子。他们是天之骄子，是中国社会的栋梁之材，而不是也不应是中国社会的逆子贰臣。实际上，不论是中国古代教育，还是中国现代教育；不论是中国教育，还是西方教育，作为教育、特别是高等教育，就是为现实社会的存在和发展培养这样的高级人才的。这是当时整个社会都不能不承认的事实，同时也是他们能够自觉意识到的个人的价值、个人的身份。

不难看到，到了傅斯年、罗家伦、顾颉刚这些中国第一高等学府北京大学高材生的眼里，真正体现“五四”新文化、新文学方向和前途的就不是陈独秀了，这一方面是因为陈独秀同鲁迅、周作人、钱玄同等人一样，都不是从英美这些发达资本主义国家的名校中毕业的，他们也没有受到过像杜威这样一些世界著名学者和教授的直接指导和教诲。在他们眼里，新文化就是不但要有丰富的中国传统文化的“学识”积累，同时也要有西方文化的“真传”，是较之中国古代知识分子具有更丰富的知识积累的学贯中西的知识分子。日本较之中国更早地向西方开放，输入了西方文化，中国早期的留学生留学日本，其目的仍然是通过日本学到西方文化的知识，既不是为了了解日本，也不是为了了解日本文化，但日本根本不是西方文化的原产地，至多只是一个西方文化的“二道贩子”，在日本学到的未必是纯正的西方文化。与此同时，李大钊和陈独秀在“五四”新文化运动过后很快便上了俄国人的“贼船”，走上了一条“野狐禅”的道路，而傅斯年、罗家伦、顾颉刚这些被作为国家栋梁之材培养出来的精英知识分子，是不可能跟着陈独秀去走这样一条“野狐禅”的人生道路的。相对于陈独秀，胡适则不同了。可以说，不论在哪一个点上，胡适都更符合这些作为国家精英培养出来的北京大学的高材生们的理想：胡适是美国留学生，是美国博士，毕业于美国名牌大学，是世界著名哲学家杜威的高足。即使在“五四”新文化、新文学运动中，在他们看来，恐怕也是胡适的《文学改良刍议》使陈独秀的《新青年》一举成名，而不是陈独秀的《新青年》使胡适一举成名。胡适归国后任教于他们读书的中国第一高等学府北京大学。在当时北京大学的教授中，胡适不但是最年轻的，也是最有名的。不但学贯中西，而且享誉中外，用中国知识分子常用的一个概念来说，胡适可以说是一个“出乎其类，拔乎其萃”的人物，作为“五四”新文化、新文学的旗手和中国新时代的文化领袖，是实至名归、无可争辩的。至于鲁迅，作为一个小说家，即使在“五四”新文化、新文学运动中，扮演的也不是一个主角。小说的地位提高了，在新文化、新文学中已经不是“小道”，但要说是“大道”，恐怕也有些言过其实。特别是到了鲁迅公开挑战胡适，就更加证明他在思想上修的并非西方文化的“正果”，学问上走的也不是西方学者走的“正道”，是不能与胡适相提并论的，是不能引为中国现时代的文化导师的。至于其他的人，那就更是等而下之，“看不上眼”了。

十九

傅斯年、罗家伦、顾颉刚这些中国第一高等学府北京大学的高材生们所体现的，实际是“五四”新文化、新文学运动过后中国学院精英知识分子阶层的一种新的文化观念。这种文化观念是在“五四”新文化、新文学运动之后形成的。它不再是尊古主义的，保守的，守旧的；不再遵从中国传统儒家文化的祖宗家法，不再盲目地排斥西方文化。它是讲进化论的，追求进步的，是追慕西方发达资本主义国家的文化榜样、崇拜革新、以输入西方发达资本主义国家的新思想、新观点、新方法为己任的。我在上世纪80年代的一篇文章《两个平衡，三类心态，构成了中国近现代文化不断运演的动态过程》一文中曾将其概括为“慕外崇新的文化心态”①请参看拙作《两个平衡，三类心态，构成了中国近现代文化不断运演的动态过程》，载《王富仁自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第1—24页。。但是，这种文化心态，与“五四”新文化、新文学运动时期的陈独秀、胡适、鲁迅这些文化革新家的文化观念已有不同。“五四”新文化、新文学运动时期的陈独秀、胡适、鲁迅的文化观，是以“文化”为本体的，是以“思想”为本体的。他们的“文化”，他们的“思想”，是以“人”为本位的，是以“个人”为本位的，但却不是以作为文化载体的“个人”（知识分子“个人”）为本体的。它是一种文化，一种思想，但不是“谁”的文化，“谁”的思想。胡适提倡现代白话文，他所重视的是现代白话文的革新，他的现代白话文是以现代中国人的生存和发展为本位的，但却不是对中国或西方哪些人的肯定和对中国或外国哪些人的否定。不论是谁支持他的白话文革新的主张，他就会和谁结成同道，为白话文的革新而努力，不论他留过学还是没有留过学，不论他是留美的，还是留日的。陈独秀的思想革命的主张，鲁迅的立人思想及其对新文学的追求，莫不如此。我们经常认为，他们是反对中华民族的列祖列宗，崇拜“洋鬼子”的，实际不是。因为他们呼唤的是一种文化，这种文化是为了中国现代人的解放的，是为中国现代社会、现代社会文化、现代社会思想的生成和发展的，其目的不是打倒谁，拥护谁，立谁为王，亦即不是“以人划线”的。他们之所以会是这样的，一个根本的原因就是他们所坚持的，是自己的一种“胆识”，而这种“胆识”则是在对中国社会、中国社会文化、中国社会思想的整体关怀与亲身感受和体验的基础上生成和发展起来的。作为“思想”，在开始时是他们个人的，而其“意义”，则是社会的，文化的，民族的，不仅仅属于任何一个人和任何一个阶层，甚至也不仅仅属于他们自己。中国现代的白话文是属于谁的？中国现代的思想观念是属于谁的？中国现代的文学艺术是属于谁的？它们既不属于中国古代人，也不属于西方人，甚至也不属于胡适、陈独秀、鲁迅个人，而是属于现代中国社会的，属于现代中华民族的。

傅斯年、罗家伦、顾颉刚这些中国第一高等学府北京大学高材生们的文化思想，严格说来，首先是当时中国学校教育的产物，只不过它已经不是中国古代教育体制的产物，而是“五四”新文化、新文学运动之后中国学校教育、特别是中国高等教育体制的产物。但是，中国学校教育、特别是中国高等教育虽然已经废除了科举制度，输入了西方现代的教育体制，出国留学也成了这个教育体制的一个有机组成部分，但在一个相当长的历史阶段，它仍然承袭着中国传统教育的一个主要特征，即不论是中国古代的学校教育，还是中国现当代的学校教育，都是在一个文化极端落后的国家里的学校教育。这就决定了能够接受学校教育的是极少数的人。这少数人接受了学校教育，而多数人没有接受学校教育，这少数人就与社会上的绝大多数人有了本质的差别。从社会的角度观察问题，这少数接受了学校教育的人就是高贵的人，就是在智力发展和人性发展的程度上较高的人。他们是社会的精英，国家的栋梁，在社会上理应受到更高程度的重视，而那些绝大多数没有接受过学校教育的人，则是凡夫俗子，其存在的价值自然就没有那些少数接受过学校教育的人高，因而也是不值得重视的人。受教育的程度越高，占人口总数的比例越小，其存在的价值也越高，社会的地位也应越高。这就有了一个按照可见的接受学校教育程度的高低和学校级别的高低对人的存在价值和意义做出直接判断的价值体系。人们不必知道这个人具体做过什么，没有做过什么，做的质量的高低，社会作用的大小，一句话，不需要感受、理解、整理和思考，不需要研究，只要知道他毕业于哪个学校，就知道这个人的存在价值和意义的大小。在中国古代社会里，这个价值体系曾经有过更高程度的有序性，到了“五四”新文化、新文学运动之后，其有序性就受到了现代教育体制以及与之相联系的文化观念的挑战，使其与文化价值本身的要求发生着越来越明显的差异，因而也造成了中国现当代文化发展过程中的诸多复杂现象。但这种教育落后的现实却是始终存在的，因而这种与教育落后直接联系着的知识精英的文化观念也在中国知识分子和广大社会群众的意识中传承下来。

傅斯年、罗家伦、顾颉刚这代学院精英知识分子，同其前代陈独秀、胡适、鲁迅这些“五四”知识分子一样，几乎无一例外地都出身于书香门第，家境较好，在经济极端落后、文化极端落后的中国是少数能够受到良好的家庭教育和学校教育的人。这使他们从幼年起就被从一个更加广大的无文化的凡俗的社会群体中独立出来，成为一些能够进入更加尊贵的上层社会的少数人。这不但是他们在其受教育的道路上逐渐形成的个人的意识，同时也是整个社会对他们的期待和暗示。在这条道路上，他们是一些头脑更加聪颖、学习更加勤奋的人，这使他们沿着这条受教育的道路一直走到它的末端，并且在这条道路（即他们那时的人生道路）上较之更广大的社会群众甚少受到别人的歧视性待遇而可以以歧视性的眼光看待别人，看待现实的世界。这两代知识分子之间的不同在于，在陈独秀、胡适、鲁迅这代“五四”知识分子受教育的道路上，由于西方文化对中国文化越来越猛烈的撞击，中国的教育发生了自身的裂变，在固有的科举制度没有废除的情况下被派往外国留学、学习西方文化，逐渐成了与传统的科举求仕并行的另外一条求学的道路，而他们则是一些最早离开了中国传统的科举求仕道路，走上留学外国、学习西方文化道路的青年学子，但这也使他们在沉滞落后的中国社会上同时体验到两种不同的社会人生：一方面，至少在他们的观念中，他们继续作为一个知识分子受到国家、社会和社会民众的尊重和期待，并且越是在西方化的道路上向前走，越是体现出他们对于中国社会和社会民众的超越性，越是说明他们个人存在价值和意义的特异性。这是一种“独异”的意识，一种“超人”的意识，一种在有文化与无文化、先进与落后、智慧与愚昧之间划出的一条线。这里的原因是不难理解的，因为当时的社会危机和民族危机，使出国留学、学习西方文化，不但成为中国少数有识之士的需要，同时也已经成为当时整个封建王朝、整个国家的需要，这使他们超越中国传统文化、学习西方文化不论在其个人的意识中，还是在留学制度所体现的文化意义上，都具有了合理性和合法性，都具有了价值观念上的意义；另一方面，他们同时又因为成为少数拜“洋鬼子”为师的中国知识分子而受到中国绝大多数落后守旧的传统儒家知识分子和一般社会民众的歧视和冷落，而在留驻国则又以弱国子民的身份受到留驻国国民的歧视性待遇（这在日本留学生中更为普遍）。这造成了这代中国知识分子文化心理的极端复杂性，也是他们的文化心理能够发生重大变异的外部社会原因。文化的意识、自我的意识使他们仍然维持并强化了个人的尊严感和民族的尊严感，使他们不论是在本民族其他社会个体和其他民族的社会个体面前都不认为自己的存在是卑贱的，但他们在自己的实人生中所受到的歧视性待遇又使他们不能承认强权压迫的合理性，不能承认一个个体对另外一个个体、一个民族对另外一个民族漠视、歧视态度的合法性与合理性。也就是说，在中国社会上，他们是一些自尊心曾经受到过不同程度的伤害但这种伤害却不但没有摧毁他们的精神支柱反而更加强化了他们个人的尊严感和民族的尊严感的一代精英知识分子，作为精英知识分子，他们是在精神上更加强大的一代精英知识分子，而傅斯年、罗家伦、顾颉刚这代学院精英知识分子，由于历史的巧合，则是在走上中国文化圣坛之前自尊心从没有受到过严重伤害的精英知识分子。在他们求学的道路上，科举制度的废除和“五四”新文化运动的发生，好像只是他们受教育道路上的两个驿站，并没有破坏他们求学道路的完整性和连续性。他们像一些爬山运动员一样，凭着个人的努力，顺利地爬到了当时中国文化的最高峰。他们几乎是与陈独秀、胡适、鲁迅一起爬到中国“五四”新文化、新文学这个新的文化的山峰的。在此之后，在他们的感觉中，他们又跟着更加先进的胡适继续向前爬，在这时，陈独秀、鲁迅这些人，就被他们甩在自己的身后了。——站在他们的立场上，向前看，向上看，在中国，只有一个走在最前面的文化领袖胡适，而向后看，向下看，整个中国社会，整个中国社会的有文化与无文化的群众都被他们甩在了自己的身后。他们是中国社会的精英，他们是现代中国文化的先锋。正是在这个意义上，他们不是在精神上更加强大的一代精英知识分子，但却是对自我充满完全自信的一代精英知识分子。陈独秀、胡适、鲁迅那代知识分子，是新文化、新文学的开山者，但在对自我的意识上，包括胡适在内，都没有这代精英知识分子这样的完全的自信心，他将自己的新诗集定名为《尝试集》，就说明他并不认为自己的新诗是完美的、最好的；对于“五四”新文化、新文学，鲁迅甚至始终都没有摆脱自己的悲观主义的态度，他将像他这样的文化革新者想象为“狂人”（《狂人日记》）、“疯子”（《长明灯》），就是对自我及其革新的愿望，并没有必胜的信念的证明。

必须看到，虽然“五四”新文化、新文学运动过后的中国经济、中国教育依然是非常落后的，虽然像傅斯年、罗家伦、顾颉刚这样一些中国第一高等学府北京大学的高材生们在这种极端落后的经济状况和教育状况下形成的自己的文化观念不是没有任何自身相对的合理性的，但在科举制度废除之后依照西方教育模式建立起来的中国现代的教育体制、特别是高等教育体制到底与中国古代的私塾教育和书院教育已经有了根本的不同，而“五四”新文化、新文学运动对中国固有文化传统的批判也为中国现代教育体制、特别是中国现代高等教育体制内在潜力的发挥开辟了更加广阔的社会的和文化的空间。在中国古代的学校教育中，所有的受教育者使用着几乎完全相同的教材，接受着几乎完全相同的知识的和思想的教育，其文化价值的社会体现也都是在封建王朝政治体系的内部表现出来的。这是一个单一的“读书做官”的道路，除了那些溢出了正常轨道的极少数的大善、大恶之外，其中绝大多数人的内在文化价值在更多的情况下都是可以与其外在的受教育的程度相应的。当一个人的受教育的过程结束的时候，也就基本决定了这个人的学问的大小和道德情操的高低。“洞房花烛夜，金榜题名时”，是对一个寒窗苦读的学子的人生价值的具有终极性意义的判断形式。它也表现在社会对一个知识分子的社会舆论和看法中：一个知识分子在“读书做官”的道路上走得越远，就越是受到周围人的普遍的尊敬和羡慕，光宗耀祖，有了“面子”；一个知识分子如果像孔乙己（鲁迅《孔乙己》）、陈十成（鲁迅《白光》）一样屡试不第，蹉跎终生，就会受到周围人的普遍的歧视和轻蔑，也就失了“面子”。所以儒家文化激励人向上的手段是让人“知耻”，让人重视周围人对自己的评价。这就有了中国知识分子特有的“面子”观念——爱“面子”，其实就是中国知识分子、特别是青年知识分子重视自我存在价值和意义的表现。但是，到了“五四”新文化、新文学运动之后的现代教育体制里、特别是高等教育体制里，这个外在的价值体系，就与现代文化本身的内在价值体系有了更明显的区别。现代文化包括现代教育，社会化也多元化了，它脱离了中国古代政治化的单一价值链条，开始成为社会各项事业的知识和思想的基础。它的价值并不主要表现于知识分子自身，而是表现在它与相关的社会事业的有机联系中。一个自然科学家的存在价值是与社会物质生产的相关部门的发展联系着的，一个哲学家的价值是与社会思想的相关领域的演变与发展联系着的，一个医生的价值是与他的病患者的健康联系着的，他们的价值都不能仅仅从他们自己的考试成绩得到最终的证明。与此同时，教育的社会化程度的提高，又是与教育的系科化、专业化的发展紧密联系在一起的，不同的系科有不同的知识体系，有不同的衡量标准，这使不同专业、不同社会思想追求的知识分子与知识分子个人间优劣关系的比较几乎成了不可能的事情，一时一地的社会舆论也不再能够真实地反映一个人的思想价值和文化价值。所有这一切，都决定了上世纪20年代傅斯年、罗家伦、顾颉刚这些北京大学高材生在自己受教育过程的基础上形成的文化观念只是在当时看来有其合理性的观念，而在整个中国现当代文化史上，则只是昙花一现和时隐时现的文化现象。——“五四”新文化、新文学运动之后的中国现当代文化，不再仅仅是学院精英知识分子文化，它是一个更大、更复杂并且随时都在发生着可预知与不可预知的变化的文化系统。

二十

在傅斯年、罗家伦、顾颉刚这些北京大学的高材生们中间，顾颉刚的学术及其人生经历，有着更高程度的特殊性，但也有着更高程度的典型性。

傅斯年、罗家伦是《新潮》杂志的主办者，新潮社的领导骨干，极早地献身于“五四”新文化、新文学运动之中，并且有着与除胡适之外的“五四”新文化、新文学运动的其他发起者更多、更直接的接触和交往，其中也包括此后被现代评论派视为异己的鲁迅、周作人。在“五四”青年学生运动中也是作为学生领袖而驰骋于社会运动和社会文化的疆场的。毫无疑义，对于这些从幼年起就作为品学兼优的学生而受到家庭、学校和社会的呵护并一直读到在中国第一高等学府北京大学毕业的高材生们来说，这些实际的社会接触和交往是有关键意义的，这使他们虽然终其一生都未曾从根本上抛弃学院精英知识分子的基本文化立场，但他们对人的看法、其中也包括对鲁迅的看法，也不是仅仅按照自己从文本文字中获得的印象并通过自己的主观想象建立起来的。中国古代知识分子、特别是道家知识分子，常常讲到人生的“达观”，虽然这种传统的“达观”论常常导致没有信仰、没有特操、不讲原则的犬儒主义的人生态度，但对于一个自幼读书、不谙世事的“书生”而言，又不是一点意义也没有的。文字的语言，是一种高度浓缩、抽象的符号系统。在任何一个概念与另外大量的不同概念之间都有极其严格的近乎绝对的差异和区别，假若仅仅依照一个文字概念感受及理解一个具体的人和事物的话，就将一个人和事物的感受和理解绝对化了。这同时也将自我与对象的关系凝固起来，失去了现实交往所不可能没有的自由性、随意性。所谓“达观”，实际是在实际的人生交往中形成的。在实际的人生交往中，任何一个事物，任何一个具体的人，都不是铁板一块的，都不是凝固不变的。所谓一个有道德的人，未必事事都讲道德；所谓一个不道德的人，也未必事事都不讲道德。所谓守旧的人，未必事事守旧；所谓激进的人，未必事事激进。……所以，在实际的人生交往中，一个人得就事论事，得循着在一件事与另一件事中建立起来的关系的脉络实际地、具体地形成自己对人和事物的印象和看法，而不能事先用一个概念将一个人或一个事物钉死了，一个人与对象的关系也不能自始至终死咬住一点不放，没有转圜的余地。得将心胸放开一点，把眼光放远一点，把事情看得活络一点。也就是说，要“达观”一点。

在“五四”新文化、新文学运动和“五四”青年学生运动中，傅斯年、罗家伦都不是以一个学院精英知识分子的姿态出现的，也不是以学院学术的建树称名于世的。他们与陈独秀、胡适、鲁迅、周作人、钱玄同、刘半农、李大钊等人一样，是以一个现代的中国人的姿态发言的，是以一个社会文化的革新家的姿态发言的，这就使他们暂时地超越了一个学院知识分子自身的局限性，而有接受从不同的角度看待现实世界和现实社会文化的可能性。在这里，我认为，值得特别注意的一点，就是他们都曾从事过新文学的创作。傅斯年的新诗，罗家伦的小说，都曾被收入1935年出版的《中国新文学大系》，罗家伦的小说还是被当时在政治态度上已经与之分道扬镳的鲁迅收入自己所编选的《中国新文学大系·小说二集》的。必须看到，这样一个经历在他们的文化观念中还是留下了鲜明的印迹的。这表现在他们的文化观上，我们看到，他们对世界、对社会、对文化，还是有切割的，还是不将所有的东西都放在一个锅里煮的，还是不将所有的东西都放在一个统一的标准之下衡量的，虽然他们最终还是主要以自己的学院精英知识分子的世界观念和文化观念评价现实世界、现实社会和现实社会文化的，但同时也给一些不同的事物留下了仅仅属于它们自己的位置，这也体现在他们对鲁迅的认识和评价中。他们同胡适、梁实秋等绝大多数西化派学院精英知识分子一样，都否认鲁迅的政治态度，否认鲁迅的杂文创作，但对鲁迅前期的小说，则保留着很高的评价。也就是说，他们还是给鲁迅留下了一份尊敬，没有将他完全纳入到一个不雅的徽号中，连他的“一技之长”也被混沌于其中：对于左翼青年对鲁迅的崇拜，他们是不齿的，但他们对于鲁迅，虽不崇拜，虽不敬重，但也还不至于轻视，蔑视。

“五四”新文化、新文学运动过后，傅斯年、罗家伦便先后去欧洲留学。在这时，他们已有文名，但在学院学术上，却还没有引人注目的独立建树。严格说来，他们的思想、他们的学术，是通过欧洲留学才走向成熟的。欧洲的留学，从一个方面看，当然进一步加强了他们作为学院精英知识分子的独立的文化立场和文化观念，但从另外一个方面，又有可能存在着我们所难以预料的复杂因素。例如，学院学术在西方发达资本主义国家中的崇高的社会地位，对于他们作为一个独立学者的存在价值和意义的感觉，分明是有激励和强化作用的，但西方发达资本主义国家文化的普及程度却远远高于文化极端落后的中国，这使西方学院教授和学者与普通社会民众的距离，又远远小于中国学院精英知识分子与中国普通社会民众的距离。所以，像胡适、傅斯年、罗家伦这样一些有欧美留学经历的精英知识分子，在中国，与普通社会民众的实际距离是很大的，但他们在中国普通社会民众面前的文化姿态，却又未必比那些未曾出国留学的传统精英知识分子（那些大大小小的政治官僚）更加盛气凌人，更加目中无人；再如，欧美留学固然使他们具有了更丰厚的西方文化的学识，使他们具有了傲视我们这些不懂西方文化的土包子知识分子的资格，但留学经历又使他们心目中的西方文化已经不是一些抽象的文化符号，而成了一些具体、实在的文化选择和文化观念。这在无形中又加强了他们对西方文化的分析性态度，较之我们这些仅仅在国内以仰望的态度接受西方文化影响的中国知识分子而言，西方文化在他们眼前实际更少了一些迷幻性的色彩。在这一点上，他们既与胡适相近，也与鲁迅相近，虽然彼此取向各异，但其底色则更加接近。——西方文化，在他们心目中，都不是混沌一片的东西，而是一些有其具体可感性的对象。

傅斯年、罗家伦的学院精英知识分子的文化立场，同胡适一样，在“五四”新文化、新文学落潮之后具体表现为他们主要是依照学院精英知识分子的文化标准看待和评价世界、社会和人生的。这种标准，既不是上帝的、佛陀的、真主的、圣人的标准，但也不是灵、肉统一的人的标准，不是善恶交织的个人的标准，而是当时社会那些学院精英知识分子的标准，是由当时那些受过最充分的文化教育的知识分子的文化理念具体建构起来的。符合他们的标准的，就是真的、善的、美的，不符合他们的标准的，就是假的、恶的、丑的。这种标准有一个总体的特征，就是“雅”，就是“不俗”，就是“有教养”。他们是通过当时历史时代最充分的学校教育过程被培养、教育出来的，所以他们的观念也最完满地体现了这个教育过程对一个人的塑造作用。在这里，又主要有两个标准，学识的标准和道德的标准。学识要渊博，这是知识分子与其他社会民众的一个根本区别，是一个人有教养的表现；其二是道德要高尚，言行要得体，这也是知识分子与一般社会民众的一个根本区别，是在学校教育过程中日积月累、逐渐内化为一个人的精神素质的东西，也是一个人有“教养”的表现。他们与鲁迅的不同，就发生在对这种学院精英知识分子文化标准的态度上。鲁迅所坚持的，是他在日本留学期间就已基本成型的“立人”思想，这种思想经过鲁迅实际人生经历的锻炼和打磨，在“五四”新文化运动中得到了初步的文化表现，它一方面充实了陈独秀思想革命、文学革命的内容，另一方面也体现了胡适提倡的现代白话文的精神：平民的精神，对于“五四”新文化、新文学运动起到了一种类似于“卤水点豆腐”的“卤水”的作用。但在“五四”新文化、新文学运动过后，胡适通过《现代评论》等媒体和“整理国故”的学术主张在自己身边组织起来的是一个英美派学院精英知识分子集团，这个集团在其实际的运作中体现的就是当时学院派精英知识分子的思想的立场和文化的观念。鲁迅与他们的矛盾和分歧也就逐渐表现了出来。

二十一

顾颉刚与傅斯年、罗家伦都是当时中国第一高等学府北京大学的高材生，也都是胡适的学生及其信徒，但是顾颉刚与傅斯年、罗家伦又有所不同。在“五四”新文化、新文学运动中，他远不是像傅斯年、罗家伦那样的《新潮》的骨干分子、活跃分子，与钱玄同、胡适的关系更是在学院学术的意义上建立起来的，对“五四”这代人的思想和性格并没有具体的感受和了解；在“五四”青年学生运动中，他也远不是像傅斯年、罗家伦那样的学生领袖，整体的社会的关怀与其个人的文化的、学术的关怀显然并不像在傅斯年、罗家伦那里来得更加紧密。虽然他也写过一些新诗作品，但“新文学”似乎从来也没有作为一种不可取代的独立价值存在于他自己的文化观念中。北京大学毕业之后，他没有去欧美留学，而是直接留在北京大学成为胡适的助教，而恰恰在这时候，他以“层累地造成的古史”说一炮成名，远在傅斯年、罗家伦之前很久便登上了中国现代学术的殿堂，并且作为中国现代史学第一人永久地奠定了自己的学术地位。在这个意义上，我们完全可以说，顾颉刚较之傅斯年、罗家伦都更加典型地体现了中国现代学院精英知识分子文化观念的特征，因为他几乎完全是中国现代教育的产物，中国现代教育将其打造成了一个中国的学院精英知识分子，但也内在地决定了中国现代学院精英知识分子阶层及其文化的总体特征。

必须看到，学校教育在一个民族的文化传承与发展中永远起着不可替代的举足轻重的关键作用，但它又不可能是万能的，不可能没有自身所无法克服的局限性。学校教育，不论是中国古代的学校教育，还是中国现当代的学校教育；不论是中国的学校教育，还是外国的、西方的学校教育，其目的都是为现实社会培养其所需要的人才的，都是通过这个民族已经拥有的知识和技能的传承以实现新一代个体人的知识和技能的不断丰富和完善的。所以，从总体而言，学校教育的标准，就是当时社会的标准，这种标准既体现着一个受教育者的个人的价值，也体现着现实社会对他的认可的程度。但在这里，不论是受教育者的个人的价值，还是社会对其价值的承认，都还带有学校教育本身所不能没有的虚拟的性质，因为学校教育中所有的知识和技能的运作，都是在现实社会之外的学校这个虚拟的社会空间进行的。它像是一个社会，但并不是一个完整的真实的现实社会。在这个社会中，即在学校教育中，知识和技能的传承，是以集装箱的形式，集中地、大量地、在时间流程中几乎无阻断地连续进行的，它将从人类存在以来所积累起来的全部有关知识和技能都压缩在一个人的受教育的过程中高度密集地输入到一个人的头脑中，并且将人类在人生全过程各个阶段所能获得的人生经验和智慧都在受教育者从幼年到青年这个相对纯白的年龄阶段输入到受教育者的知识结构中，并成为他知识结构中的一个有机组成部分。这里必然伴随着一种温室效应。学校对于受教育者就像是一个温室，它极大地加速了一个人知识和技能的增长速度，但受教育者又是在与这些知识和技能生成与发展的原生态的环境条件完全不同的条件下增长起来的。在这里的知识和技能的增长，与其说是受教育者自身能力增长的结果，不如说是人类或一个民族的文化传统（一个由各种语言符号构成的符号系统）自身功能的一种表现形式。语言符号系统将人类或一个民族已经拥有的知识和技能抽象化、也密集化了，它将其从原生态的存在背景上抽离出来并依照知识和技能自身的结合方式将其重新组织起来，集中地、大量地、在时间过程中几乎无阻断地连续地输入到受教育者的头脑中来（这几乎是所有教科书的总体特征）。所以通过学校教育培养出来的人，并且越是那些极其顺利地通过了当时历史时代最完整的学校教育过程培养出来的人，就越是带有学校教育所不可能没有的温室效应：在相关知识和技能的增长过程中，他几乎经历了迄今为止人类或一个民族已经经历的全部历史，但在他个人的生命历史上，却仍然只是走过了从幼年到青年这个最幼稚、最单纯的人生阶段。在现实世界上，他还是一个最单纯的人，他还是一个带着“书生气”的人，他还没有任何在真实的现实社会上生存和发展的实际经历和经验，但从文化知识的意义上，不论是在社会对他的评价中，还是在他本人的自我意识中，他都已经是本民族最有知识的人之一，是民族的精英，是国家的栋梁，是社会的希望，是站在了当时时代文化顶峰的一个人。——越是在一个文化落后的国家里，一个学院精英知识分子的这种感受就越是鲜明和突出。

显而易见，较之傅斯年、罗家伦，顾颉刚更是一个带着中国学校教育的温室效应而在转眼之间便已经成为一个知识精英、一个学院精英知识分子的。在他从一个在学校教育中接受教育的学生到蜚声文坛的学术名人、知识精英这二者之间，几乎就没有经历过任何一个可见、可感的转换过程。可以说，在他已经清醒地意识到自己已经是一个知识精英、一个学术名人的时候，从文化心理的角度，他其实还是一个“书生气”十足、在思想上也是一个更加单纯、甚至单纯到有些幼稚的人。实际上，对于一个在校求学的青年学生，特别是对于那些家境富裕、头脑聪颖、学习勤奋的品学兼优的高材生，这种“书生气”，这种“单纯性”，无疑是保证他们在求学过程中排除外部干扰、心无旁骛地获取人类或一个民族在自己的生存和发展的历史上已经积累起的大量相关知识和技能的前提条件。（在中国古代的学校教育中，就有“两耳不闻窗外事、一心只读圣贤书”的传统，这到了现代教育中，虽然在理论上不断受到批判，但学校教育到底是为学生成长期设计的一个“温室”，它仍然必须充分利用这个年龄阶段和学校这种特殊的环境条件尽量快捷地掌握人类或一个民族历史上已经取得的相关的文化成果，仍然必须尽量摆脱具体的、局部的、随机性的现实社会问题的外部干扰。）但是，一当走出学校，进入社会（学院教授与学者同样是一种社会的职业），作为一个独立的人，一个独立的知识分子，在社会上发挥自己实实在在的、具体的、真实的现实作用，而不再是在受教育过程中那种虚拟环境中的虚拟作用，情况就发生了根本性的变化。这是两个完全不同的过程，而不是同样一个过程在现实社会的复演。因为任何一个人的独立作用，都是在其特定的社会联系中具体表现出来的。一个人的智慧和才能能够被组织到相应的社会联系中去，这种智慧和才能就能够正常地发挥出来，就能成为我们现在常说的那种“社会的正能量”；一个人的智慧和才能无法被组织到相应的社会联系之中去，这种智慧和才能就无法得到正常的发挥，有时还会成为我们现在常说的那种“社会的负能量”。在这时，“精英意识”与“书生气”、“单纯性”的直接结合，恰恰是将自我在文化上孤立起来，使其知识和技能无法进入到相应的社会事业的广泛联系之中去，并使自己处于一个进退维谷的尴尬境地的主观原因。

严格说来，中国现代的知识精英、文化精英应该从陈独秀、胡适、鲁迅、周作人、钱玄同、刘半农这些“五四”新文化、新文学的首倡者算起，此前不论是曾国藩、李鸿章等洋务派知识分子，还是康有为、梁启超等维新派知识分子，以及孙中山、章太炎等革命派知识分子，都是“政治精英”，都是在朝的或在野的政治知识分子，他们的文化主张必须通过政治手段才能够产生实际的整体的社会效果。只有到了“五四”这代知识分子，才是以知识、以文化的传承、创造与传播为其主要手段的，而其根本的目的则是社会的、民族的，不仅仅是个人的谋生手段。这使他们具有了知识精英、文化精英的性质。但是，他们的这种性质，是在“五四”新文化、新文学运动取得了最初阶段的胜利之后才得到当时的国家机关和主流社会的承认的，他们本人关心的是自己思想意识与文化主张的表达和传播，而不是自己社会精英、国家栋梁的身份和地位，他们的话语形式严格说来也不是精英话语形式，他们不是以社会精英的身份与其他社会成员对话的。只有到了上世纪二十年代初的现代评论派知识分子这里，对于自己知识精英、社会精英地位的意识才逐渐强烈起来，并且他们的这种知识精英、社会精英的地位也是得到当时国家机关和主流社会的默认或者公开的承认的。但在这时，这个精英知识分子集团却已经不是以陈独秀、胡适、鲁迅、周作人等“五四”知识分子为主体的，而是以胡适为中心、以有英美留学为背景的学院知识分子为主体的。这是一个可以用“我的朋友胡适之”这个短语做标志的文化时代，顾颉刚也是因为可以理直气壮地宣称“我的朋友胡适之”而在这个文化时代里占据着一个特殊重要的地位的。他们逐渐建立起了与“五四”新文化、新文学运动有联系但并不完全相同的一套话语体系，这套话语体系就是在中国现代文化史上有着上下的起伏波动和形态的变迁演变但却没有、也不可能完全中断的精英知识分子的话语体系。而顾颉刚，则是作为一个中国第一高等学府北京大学的高材生而直接进入到这个精英知识分子集团的，所以当他成为这个集团的一员的时候，还带着更多学校教育所不可能没有的那种温室效应，那种“书生气”和“单纯性”，甚至连对知识精英、学术名人的感受、了解和理解，也带有学生期“个人崇拜”的特征。这种“个人崇拜”是在个人与个人的比较中建立起来的，而不是在对不同文化、不同思想、不同学术倾向的区别和联系中建立起来的。

在学校教育中，学生不论意识到还是没有意识到，他都是以个人在现实社会的成长和发展为其终极目的的，是以在人类或一个民族的历史上那些曾经建立起丰功伟绩并在现实社会文化中得到公开承认的历史上的英雄豪杰、知识精英为榜样的。在学校教育过程中，知识和技能是在与这些英雄豪杰、知识精英的联系中得到受教育者的重视的。他们不会关心孔乙己所提出来的“回字有哪四种写法”的问题，因为这个问题是与穷困潦倒的孔乙己联系在一起的（鲁迅《孔乙己》），而对于像“君子谋道不谋食”、“君子不器”等这样一些思想即使暂时不能理解，也要牢牢地记在自己的心里，因为这些思想是与我们所敬重的我们民族历史上最伟大的教育家、思想家孔子联系在一起的。总之，在学校教育过程中，知识和技能总是与人的命运和前途联系在一起的，因为学生学习的真正动力只能来自于他对自己前途和命运的关心。只有当离开学校、到了社会中，知识和技能，其中也包括那些在求学期间已经掌握的大量知识和技能，才与那些原创者的个人脱离开来，而真正成了自己的东西，自己的财富，自己的智慧和才能，而体现这些知识和技能的真正价值的已经不是他们的原创者在现实社会和人类历史上的名誉和地位，而是它们对于现实社会、现实社会生活的具体可感的作用和意义。在这时，也只有在这时，一个知识分子才会感到，一个人掌握人类或一个民族历史上传承下来的知识和技能并创造新的知识和技能，在其根本的意义上，并不是为了当名人的，并不是为了光宗耀祖的，而是为了克服现实社会生活中所遇到的实际困难而获得自我和他人在生存和发展的道路上的更大自由和幸福的，而一个社会之所以需要并重视自己时代的这个知识精英阶层的存在和发展，就是因为这个知识精英阶层对现实社会的生存和发展有着为其他社会成员所无法代替的独立作用和意义。所以，对于知识精英，永远都有两种不同的感受和理解的方式：一种是在学校教育过程中有形与无形地强化起来的个人崇拜心理，另外一种是在社会实践中有形与无形地强化起来的文化意识、思想意识。前者是在一个人与另外一些人的区别中建立起来的，后者是在不同文化观念、思想观念之间的区别与联系中建立起来的。

王富仁，男，1941年生，文学博士，汕头大学文学院教授、博士生导师（汕头515063）。