对顾颉刚反对“观象制器”之说的释读

2016-11-25罗玲

武昌理工学院学报 2016年3期

罗玲

摘要：顾颉刚用以史治易的方法去证实《系辞传》中圣人“观象制器”为莫须有。后代学者纷纷撰文驳斥，近代出土文物及文献资料也开始证明顾氏之非。但当我们把顾颉刚的这种观点还原到当时的社会历史背景下，我们会发现顾氏实现了“从圣道王功的空气中夺出真正的古籍”的目标，确立了“破坏而建设”的研究立场，为20世纪的易学研究注入了新的活力。

关键词：观象制器；顾颉刚；周易

中图分类号：K092 文献标识码：A

一、引言

《系辞传》说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。辞、变、象、占构成了圣人四道编码符号工具和内在体制。孔颖达在《周易正义》里说道：“此四者存乎器象。可得而用也”。《周易》为人所用，不仅仅具有占卜功能，不同的人可根据《周易》获取不同的启示。“观象制器”便是其中一种。

《系辞传》里罗列了历代圣人“观象制器”的十三大事迹：包牺氏仰观天象俯察地文始作八卦，取《离》象织网罟，神农取《益》象制耒耜，黄帝、尧、舜尚《干》《坤》制衣裳，尚《涣》制舟楫，尚《随》服牛乘马，尚《豫》重门击柝，弧矢之利取诸《睽》，杵臼棺椁取诸《小过》《大过》，宫室栋宇取诸《大壮》，书契治察取诸《夬》。对于《系辞传》中的圣人“观象制器”，孔颖达曾在《周易正义》里说道：“以制器者尚其象者，谓造制形器，法其丈卦之象。若造弧矢，法《睽》之象。若造柞臼，法《小过》之象也。”按照孔颖达的意思，“制器尚象”就是“观象制器”，古人制出的器物都是根据卦象卦义得来。孔氏这种观点，可以上溯到汉代的陆绩、虞翻、《九家易》，对后世也有深远影响。宋人杨万里就曾说：“《易》之既作，圣人复取诸《易》以制器。”（杨万里《诚斋易传》），与孔氏之说如出一辙。

然而，顾颉刚在《周易卦爻辞中的故事》中指出《系辞传》中所列举的圣人制器之事纯属莫须有。首先，在“观物制器”的年代问题上，顾颉刚对古史资料进行了爬疏整理，指出：“易道中既有这样重大的事，为什么挂爻辞中竟一字不提（在离卦中不提网罟，在益卦中不提耒耜，在随卦中不提服牛乘马……）？”随后，顾颉刚比较了世本与系辞传，系辞传中的圣人制器无一与世本相同，顾颉刚为此提出了两种假设：“1、系辞传中的话全为诬妄，故不为世本的作者所承认；2、作世本时尚无系辞传，故仅录其自己的传闻，而当时所传闻的都不是系辞传中所说的那一套。”顾颉刚倾向于第二种假设：那时没有系辞传，所以世本不说。然而，再溯源系辞传的故事从何而来，顾颉刚把系辞传与淮南子做其比较，发现淮南子与系辞传“不但意义全同，即文字亦多相同”。他提出两种假设：“1、淮南子袭用系辞传；2、系辞传袭用淮南子”。而顾颉刚倾向于第二种假设，系辞传袭用淮南子，并改变了议论中心。“把制作原因一起归功于易象，而八卦为伏羲所创造，后世圣人的制作只是从伏羲八卦中演绎出来……把神农、皇帝一班人拉进易的境域为的是抬高易的地位，把民生日用的东西归功于圣人的观象制作也是为抬高易的地位”。顾颉刚这里指出，易经的地位是被抬高的，正如他指出：“春秋与易的所以加入‘诗，书，礼，乐的组合而成为六经的缘故，当由于儒者的要求经典范围的扩大”。“到周易进了‘经的境域，于是儒者有替它作传的需要。在作传的时候，尧舜禅让的故事，汤武征诛的故事早流行了，就是皇帝、神农、伏羲诸古帝王也逐渐出来而习熟于当时人的口耳之间了，所以易传里统统收了进去，请他们作了周易的护法”。于是周易从六经之末跳到六经之顶！

顾颉刚不仅对于观物制器的年代提出了质疑，对于观物制器这件事情是否成立也进行了爬疏。顾颉刚指出；“如系辞传所言，看了‘巽（木）上坎（水）下的涣会造出木头船，为什么看了‘干（金）上坎（水）下的讼想不出造铁甲船？为什么看了‘离（火）上坎（水）下的未济想不出造汽船？又为什么看了‘离（电）上坤（地）下的晋想不出造无线电？为什么看了‘坤（地）上震（雷）下的复想不出造地雷？……所以在系辞传以前没有人说过观物制器的话，在系辞传以后也不会有人做出观物制器的事”。顾颉刚指出，这使得古史中添了一大笔虚账：新制作说与新五帝说。“系辞传中的新制作说战胜了世本中的旧制作说，新五帝说战胜旧五帝说，所以伏羲神农成为后世古史的不祧之祖，不像吕氏春秋，五帝德，史记五帝本纪只说皇帝、颛顼、帝喾、尧、舜。”

顾颉刚把《周易》作为客观史料，对里面的故事和结构编纂进行实证研究，这种研究方法及结果也遭到后来学者的驳斥。

二、观象制器并非伪学

观象制器，也就是指圣人根据能感受到的事物或现象，经过经验的累积，制成生活中工具。而“象”与“制器”也就在《周易》中具有重要的意义。

（一）象在《周易》中的不同内涵

一是指物象。能被人感官所感知的现象，包络天象，如：孔颖达在《周易正义》里提到：“象谓悬象，日月星辰也；形谓山川草木也”。朱熹在注解《系辞传》里也说：“象者，日月星辰之属。形者，山川动植之属”。当然也包括物象，如：“是故法象莫大乎天地”；“极其数，遂定天下之象”。这是涵盖了天地所有的物象，正如张载曾说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也”。[5]145二是指卦象，即六十四卦，八卦，阴阳之象。如“圣人立象以尽意”；“君子居则观其象”；“制器者尚其象”。三指法象，动词。如：“象其物宜”；“圣人象之”；“是故易者。象也”；“像也者，像也”等。

圣人通过宏观的天文地理和微观的虫鱼鸟兽之纹，概括出自然、社会、人生的某些变化和规律，制成六十四卦及八卦。用符号象征的语言指导人们的行动，逢凶化吉，化险为夷。

（二）圣人观象与制器

圣人观象大致可分为三层，第一层为六十四卦为特征的代表自然、社会、人生的万象。第二层是具有实体与功能的双重属性的八卦之象，第三层是具有动态功能的阴阳之象。圣人首先是从接触到的万事万物中摸索出自然、社会、人生的规律，然后根据实物的性质进行分类总结，正如《说卦传》中的“干健也，坤顺也，震动也，巽入也，坎陷也，离丽也，艮止也，兑说也”。最后，圣人把目光投向万物，体会到万事万事的两面性，既相互对立又相互依赖，既矛盾又统一，于是用抽象的符号化——阴爻与阳爻代表了世界万物所具之象。正如《说卦传》中：“观变于阴阳而立卦”。朱熹也曾说：“此言圣人作易，因阴阳之实体，为卦爻之法象”。 “言《易》不过只是阴阳之象”。 “‘观鸟兽之文与地之宜，‘进取身，远取物，‘仰观天、俯察地，只是一个阴阳、圣人看这许多般事物，都不出‘阴阳二字”。圣人观象，也就是阴阳之象。

（三）对顾说的驳斥

而对于顾颉刚把圣人“观象制器”视为莫须有，现今近代学者和陆续出土的文物资料也正驳斥着顾说之非。胡适认为：观象制器是一种文化起源的学说。所谓观象，只是象而已，并不专指卦象。卦象只是物象的符号，见物而起意象，触类而长之。若不依据历史上器物发明的程序，乃责数千年前的人见了火上水下的卦象何以不发明汽船，这是违背历史发展程序的。瓦特见水壶盖冲动，乃想到蒸气之力，这就是观象制器，牛顿见苹果落地，乃想到万有引力，这也是观象制器，同样是有象而后制器。邱继宗从卦象入手，考证出“观象制器”内容古于《周易》；李玮如：“诚然，文化器物的发明是出于生存的实际需要，它的发明不一定要‘取象于何事、何物，但换个角度思考，如果人类的心神里没有‘取象所需的想象力、创造力，又如何能制造出有用的器物？戴琏璋先生即云：‘易象可以提供一些思考的端绪，或触发一些联想的火花”。庚潍诚指出：“‘制器尚象是‘人法自然思想的具体应用”；

而随着考古学材料的陆续挖掘发现，也再次证明了《周易》“观象制器”之论非空。如：2002 年洛阳唐城花园西周晚期墓 C3M434 中出土一件仿铜陶簋，经考释发现其内壁腹部所刻的五组筮数、图画与卦象互相对应，也有学者将“观象制器”的传统上溯到8 千年前的裴李岗文化贾湖遗址器物、刻符与卦象的惊人吻合现象，譬如龟 = 离卦 = 目，陶缸 = 离卦 =日，而陶寺龙山文化遗址出土的陶壶与离卦、一六一、日、文相对应，河南登封王城岗龙山文化二期遗址出土陶豆（缶）与坤卦、壹对应。可见“观象制器”之渊源与意向所在。伏羲画八卦以制文字并尚象制器，是否可以上溯到 8 千年前的裴李岗文化贾湖遗址，自然尚需深入谨慎讨论。然而考古物证的确显示，裴李岗文化一期（距今约 9000-7000 年）发现占卜遗物（装有小石子的龟占工具），贾湖二、三期（距今 8600-7800 年）的器物上已出现卦象文字。虽然，用考古出土的文物来印证古文献语焉不详的记载有不妥之处，可是，这不能否认文化的连续性和同一性。

其实，当我们仔细阅读《系辞传》时，我们会发现，《系辞传》的作者在论述卦象与器物之间的关系时，均加“盖”字。宋人倪天隐在述其师说的《周易口义》中说：“盖者，疑之之辞也。”“盖圣人作事立器，自然符合此之卦象也，非准拟此卦然后成之。”这也说明《系辞传》并非肯定那些器物就是受卦象的直接启发而制造出来的。

虽然顾颉刚用以史治易的方法研究《周易》引起了许多学者的反对，但是，当我们把他的研究置身还原于当时的社会环境，我们会发现，顾颉刚对于易学所作出的贡献。

三、不立一真，惟穷流变

20世纪，中国社会和文化进行着全面的转型。从鸦片战争以后，中国的国门被打开，中国知识分子开始了“向西方学习真理”的过程。这一过程中，中国的学术也由传统走向了现代。随着科举制度的消失和现代教育体制的建立，包括易学在内的整个经学系统受到了双重打击。1916年至1920年，在北京大学读书的顾颉刚首先受到了五四新文化运动的冲击。在这期间，顾颉刚有了一种现代知识分子的新觉悟。他曾经说到：“学的范围原比人生的范围大得多，如果我们要求真知，我们便不能不离开人生的约束而前进。所以在应用上虽是该作有用与无用的区别，但在学问上则只当问真不真，不当问用不用。学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的，从此以后，我敢于大胆作无用的研究，不为一般人的势利观念所笼罩了。这一个觉悟，真是我的生命中最可纪念的：我将来如能在学问上有所建树，这一觉悟决是成功的根源”。在这种思想的冲击下，他开始冲破传统经学的羁绊，开始打破“唯古是信”经典崇拜意识，以求真的信念，开始用科学研究的意识去重新研究经典，研究古史。

成书于殷周之际的《周易》历来被儒家尊奉为大道之源，顾颉刚认为对这些经典要采取“破坏而建立”的立场。他主张易学研究要：“于《易》，则破坏其伏羲、神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位。”从而实现“从圣道王功的空气中夺出真正的古文籍”。如此一来，《周易》等被视为历代儒者崇拜的经学典籍，不再是被信奉的对象，而是作为科学研究的对象。在这种科学研究的意识指导下，他首先把这部书还源为一部古书，然后从“故事”和“编纂”入手，以卦爻辞作为易学研究的重点，展开了对《周易》卦爻辞的考证和厘定工作。在1929年至1930年之间，顾颉刚连续发表了《周易卦爻辞中的故事》、《论易系辞传中观象制器的故事》、《论易经的比较研究及彖传与象传的关系书》等论文。顾颉刚先后考证出了王亥丧羊于有易，帝乙归妹，高宗伐鬼方，箕子明夷，康侯用锡马蕃庶以及没有尧舜禅让、没有汤武革命、没有封禅、没有观象制器四个故事。在《周易》古经方面，古史辨派围绕古经的成书年代及作者、古经性质及结构进行了考证，通过对《周易》卦爻辞中故事的梳理，对《周易》筮辞与甲骨文的比较，对《周易》一书编纂过程的研究，揭示了卜筮的真面目，给当时的易学研究增添了新的活力。虽然在揭示《周易》发生时代的历史大体、处理与考古材料以及具体论证方法上还存在一定程度的不足，但是顾颉刚为建设一部真实的《周易》，为我们客观准确地理解《周易》奠定了基础。他运用以史治易完成了中国易学的继承和创新，对20世纪的易学产生了重要影响。

顾颉刚在《我是怎样编写<古史辨>的？》中曾说道：“崔东壁的书启发我传记不可信，姚际恒的书则启发我不但传记不可信，连经也不可尽信。郑樵的书启发我做学问要融会贯通，并引起我对《诗经》的怀疑。所以我的胆子越来越大了，敢于打倒经和传记中的一切偶像。我的《古史辨》的指导思想，从远的来说就是起源于郑、姚、崔三人的思想，从近的来说则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助。”顾颉刚认为古史是层累造成的历史：所谓层累地造成，是指，第一，时代愈后，传说中的古史越长；第二，时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早状况。在这三点中，可以看出随着时间的推移，传说中的古史期越来越向前移，人物事迹也越来越丰富，顾颉刚质疑古史中历史事件和人物，因此他认为有必要对古史进行资料爬疏的整理，以待证实。这一想法，在当时的学术界引起了很大的反响。白寿彝曾这样评价道：“对有关古史的荒谬传说起了廓清之功，而历代相传三皇五帝的神圣地位一下子也就是去依据。这对于当时的学术界是一个很大的震动，对于古史研究的发展起了作用”。顾颉刚认为：“研究历史应该分两层工作，第一步是考订史料，纯粹用的是科学方法；第二步是论次史迹，于是产生所谓历史方法了。” “科学方法”就是指从实际出发，以求真为目的，以实验推理等进行分析、综合，探讨客观世界。胡适认为科学方法就是实验室的方法，实验是真理的唯一试金石。后来胡适及其概括为“大胆的假设，小心的求证”，并把此方法用在了整理国故上。而“历史方法”，又称作“历史演进的方法”，主要是以历史进化论的眼光探求古史传说的演变，运用考据的方式整理历史文献，即把古史传说资料按原出年代顺序排列，进行比勘考证，从而考出史事演进变化。胡适曾把顾颉刚“历史演进的方法”概括总结为：（1）把每一件事的种种传说依先后出现的次序排列起来；（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说；（3）研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。顾颉刚所持守的“疑古”态度和“求真”的精神，既是五四时代反传统潮流洗礼的产物，也是中国文化所固有的疑辨传统和经学史学化趋势弘扬和顺应的结果。顾颉刚曾说：“我的工作，在消极的方面说，是希望替考古学家做扫除的工作，使得他们的新系统不致受旧系统的纠缠；在积极方面说，是希望替文籍考订学家恢复许多旧产业，替民俗学家辟出许多新园地。”

四、“观象制器”的启示

历来学者对顾颉刚古史的研究方法可谓是毁誉各有。其实，顾颉刚对于儒学经典的质疑让我们重新审视了这个问题：《易》之卦象真的对我们的发明创造有作用吗？《系辞传》做了肯定回答，并列举了许多例子。可对于卦象是如何启发器物的发明的呢？《系辞传》却没有做出回答。朱熹在《周易本义》中对服牛乘马与随卦的关系做了解释：“下动上说”，随卦为下震上兑，即下动上悦，马者为动，骑者为悦。对柞臼与小过卦的关系，他释为“下止上动”，小过卦为下良上震，上动下止，为春米之象。而司马光在《温公易说》中对官室建筑与大状卦的关系这样解释：“风雨，动物也；风雨动于上，栋宇健于下。大状之象也。”大状卦下干上震，下健上动，为风雨中宫室之象。对于舟揖与涣卦的关系，李鼎柞在其《周易集解》中引《九家易》说：“木在水上，流行若风，舟揖之象也。”涣卦下坎上翼，上木下水，为船行水上之象。这些都是后人根据卦象与器物之象的相通之处进行的揣测，至于是否合理，那是另一个问题。

那么，《系辞传》中的“观象制器”的意义何在呢？其实，我们不必去深究卦象与器物之间的关系，如：舟楫与涣卦；而是要通过古人描述的关系去发现更深层的意义。“观象制器”体现了古人运用符号化总结自然、社会、人生的规律，指导科学技术的发明创造。在古人看来，《易》范围天地，弥纶天地之道，可以给人全方位的指导，器物创造、技术发明也不能例外。六十四卦和八卦对我国古代的科学技术就有很大的影响。我国古代科学领域都直接受到了易学的影响，在天文学方面，“阴阳之宗”的张衡，根据《易传》“仰则观于天”的思想，创造了浑天仪，根据易学的八卦方位说和阴阳感应说，制造了地动仪。而唐代天文学家僧一行根据孟喜的卦气说，制作了卦气图。在这一思维方式的启发下，他还编制了新的历法，这也就影响了古代的农学，春播秋收夏长冬藏及节气。在数学方面，三国时期的刘徽根据八卦图推演出了割圆术；就医学方面而言，中医则根据阴阳变化的观念进行施治，最后发展为一门交叉性的科学一一医易学。明代医学家张介宾（号景岳）在《传忠录》中说：“宾尝闻之孙真人日：‘不知易，不足以言太医。……虽阴阳备于《内经》，而变化莫大乎《周易》，故日：天人一理者，一此阴阳也，岂非医易相通，理无二致，可以医而不知《易》乎？”。“观象制器”成为了古人的技术方法论。

五、结论

在五四反传统，打倒“偶像”的风潮下，顾颉刚声明：“我们已不把经书当作万世的常道；我们解起经来已知道用考古学和社会学上的材料作比较；我们已无须依靠旧日的家派作读书治学的指导。家派既已范围不住我们，那么今文古文的门户之见和我们再有什么关系！”[23]3顾颉刚的易学研究本着“破坏而建设”的立场，将《周易》至于当时的历史背景下，通过考察卦爻辞中的“故事”，《周易》成书年代及其作者，成书性质结构，力图恢复《周易》的本来面目。但是顾颉刚忽视了《周易》卦爻符号、数、理、占及其《周易》背后承继的历史文化生命和民族精神，不得不让人惋惜。

参考文献：

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[5] 印景.文渊阁四库全书经部（易类）第一百二十册[C].台湾商务印书馆，1986.

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[9] 邱继宗.从顾颉刚反对“观象制器”说到“观象制器”内容古于《周易》说[J].周易研究，1999（2）.

[10] 李玮如.<周易·系辞传>“象”概念初探[J].周易研究，1998（4）.

[11] 庚潍诚.论《周易》的“制器尚象”[J].周易研究，2000（2）.