《诗经·野有死麕》事义考

2016-11-25邵杰郑州大学文学院河南郑州450001

中国韵文学刊 2016年1期

邵杰(郑州大学文学院，河南郑州 450001)

《诗经·野有死麕》事义考

邵杰*
(郑州大学文学院，河南郑州 450001)

《野有死麕》一诗事义，历来异说颇多，排除掉无法自圆者，其余诸说，皆认为诗篇含有男女之情，但立场各不相同。诗篇首章的士女对言，更加突出士作为男性的性别色彩，推求之下，可知此一现象当发生在东周时期;吉士作为贵族，在东周时期地位有所下降。而女子身份则为庶民。二人互生情愫乃至林中欢会，虽属男女相悦的范畴，但于当时之礼俗不合。此诗入选《诗经》，可知其大旨是对男女之行为进行道德批判。

《野有死麕》;贵族;庶民;礼俗

《野有死麕》一诗，历来异说颇多，在近代以来，多被解为男女相恋之诗。学界对于传统时期的诗说，简单否定者居多，并未有系统、合理的回应。而对于关乎诗篇意义指向的人物身份，则多作模糊处理，深究者无多，是以于诗篇大义每多交臂。笔者不揣浅陋，于此略申己说，以就教于方家。

一

关于《野有死麕》的事义，历来阐释者极多，按照其各自侧重点的不同，可大致归纳为以下数种:

(一)恶无礼说。此说起源最早，是传统时期的主流解释。根据其中各说对于“无礼”的不同理解，又可分为以下数类:

1．恶无礼之淫风。此说导源于《毛诗序》:“《野有死麕》，恶无礼也。天下大乱，强暴相陵，遂成淫风。被文王之化，虽当乱世，犹恶无礼也。”［1］(P292)不过，为毛《诗》作笺注的郑玄，已将理解的中心转移。孔颖达等的《疏》再次肯定了《毛诗序》的说法:“作《野有死麕》诗者，言‘恶无礼’，谓当纣之世，天下大乱，强暴相陵，遂成淫风之俗。被文王之化，虽当乱世，其贞女犹恶其无礼。经三章皆恶无礼之辞也。”［1］(P292)因为《毛诗正义》的正统地位，此种说法遵从者甚多。持此说者，显然是将诗作的背景理解为殷末周初。

2．恶婚礼失节。此说源自郑玄，其对《毛诗序》中的“无礼”作了关于婚姻之礼的解释:“无礼者，为不由媒妁，雁币不至，劫胁以成昏，谓纣之世。”［1］(P292)显然，其关注点已转移到婚姻之礼。此说在后世引起了不小反响，尤其是以礼解《诗》者的信从。

3．恶无礼以正风化。此说将“恶无礼”导向风化之正。虽仍脱胎于《毛诗序》，其实已另图新意。代表性论说，可参《毛诗名物解》《御纂诗义折中》等。

(二)美婚姻之正。此说一改毛、郑旧说，不以“无礼”为辞，而以全诗基调为美正。最早提出此说者为南宋的王质，其曰:“媒妁之来尚欲使舒徐无喧动，贞女可知。……寻诗时亦正，礼亦正，男女俱无可议者。”［2］(卷1)这个说法在后世反响不大，目前看来，仅有朱谋玮、姚际恒等寥寥数人。值得注意的是，当代学者龚红林从楚地婚俗出发，断此诗本义为楚人嫁娶时所唱的仪礼歌词［3］，一定程度上接续了此说的意脉。

(三)美南国女子贞洁自守。此说与《毛诗序》“恶无礼”说有一定的精神相通，但将诗篇重心放在女子之行，不同于传统的“恶无礼”说、以诗作者的立场表达意愿。这个转变突出了诗篇本身的事件，不再是较为单纯的道德训诫。最早明确标举此说者，是朱熹的《诗集传》:“南国被文王之化，女子有贞洁自守，不为强暴所污者。故诗人因所见以兴其事而美之。”［4］(P418)这样的解读，在后世得到了极多的赞同，几乎可以与“恶无礼”说分庭抗礼。

(四)淫奔之诗。此说起于南宋，王柏主张将《诗经》中32篇淫奔之诗删去，首当其冲者即为《野有死麕》［5］(P1)。其弟子许谦虽认为此诗为淫奔之诗，但他并未如其师将其删去，而是认为此诗类似郑、卫之风，不应在二《南》之中［6］(P418)。明代季本《诗说解颐》亦认为此诗乃淫风［7］(卷一)。

(五)戒刺无礼。此说较为晚起。其与传统的“恶无礼”说亦有相通之处，但从创作论角度出发，将诗篇作为刺诗，则是其特色所在。代表性的看法，如明代曹学佺:“或刺淫者之欲，使人归于无邪也。……《左传》子皮赋以规赵武，欲其不以非礼相加。则为刺诗明矣。”［8］(P14)清代数位学者，亦有类似言论，如范家相、庄有可等，皆以戒刺对象为男子。不同的意见出于郝懿行:“《野有死麕》，戒淫也。假为贞女告邻女之辞。一章、二章斥他人，故言有女;三章自明己志，故言我。”［9］(P184)显然是将告诫的对象设定为女方，亦将告诫的施行者设定为女方。

(六)士托言以拒招隐。此说仅见于清代方玉润:“《野有死麕》，拒招隐也。……唯章氏潢云‘《野有死麕》，亦比体也。诗人不过托言怀春之女，以讽士之炫才求用而又欲人勿迫于己’者，差为得之。……愚意此必高人逸士，抱璞怀贞，不肯出而用世，故托言以谢当世求才之贤也。”［10］(P113－114)

(七)男女相恋之诗。此说起于20世纪20年代，近一个世纪内成为绝对主流。顾颉刚先生是此说的先驱，他认为卒章最重要，将其解读为:“这明明是一个女子为要得到性的满足，对于异性说出的诚恳的叮嘱。”［11］(P440)这个说法与传统的“淫奔”说颇有关联，不同的是，因为社会的变迁和立场的转换，男女之间的感情、欲望得到了正常的重视。胡适先生对此提出商榷意见:“‘性的满足’一个名词，在此地尽可不用，只说那女子接受了那男子的爱情，约他来相会，就够了。”［12］(P442)此后，顾颉刚、俞平伯、周作人、钱玄同诸人皆参与讨论此诗，大都认同此诗所表现为男女之恋情。20世纪下半叶以来，港台地区的学者，基本保持着20世纪上半叶的说法;大陆地区的学者，在认定男女恋爱之诗的同时，基本都将男子身份确定为猎人。对于女子的身份，则言者不多，似仅有林庚先生认定为猎户人家之女［13］(P36)。

二

诸说之中，“士托言以拒招隐”说当可首先排除。方玉润此说，极富想象力，但显然不合逻辑。既为拒绝招隐，何必托言“怀春”呢?既言怀春，可见是心生被赏识、被接纳之念头，若再抱璞怀贞，岂非坠入虚伪一路?如此安得称为高人逸士!方氏解读末章更显滑稽:“亦惟望尔入山招隐时，故徐徐以云来，勿劳我衣冠，勿引我吠尨，不至使山中猿鹤共相警讶也云尔。吾亦将去此而他适矣。”［10］(P114)既在山隐居，自当恬淡其志，何存“衣冠”之谓?且招隐之迟速，与隐者衣冠之劳，根本没有任何逻辑关联。至于山中猿鹤、改适他方等辞，皆属借题发挥。方氏此说，求之过深，已沦为臆想。

其次要排除的是“戒刺无礼”说。此说将《野有死麕》作为刺诗，证据不足。诗篇中并无证据可以支撑这种观点。根据此说的情形，若诗篇为戒刺男士之作，意即吉士不当诱女，那么，对于“有女怀春”一句似无法解释:吉士之所以会诱女，与此女怀春大有关系，否则，若女未怀春，男方之行为应该属于挑弄、招惹，而不能称“诱”。若诗篇为戒刺女子而作，如郝懿行之说，那么，对于“吉士诱之”一句似无法解释:如果男方没有行动，即便女子再如何“怀春”，也不过是一种意愿，如此是不可能产生一种事实供世人借鉴的。也就是说，这个看法将无礼之淫情作为批判对象，但忽视了这种事情的发生需要男女双方的投入和参与，只是单方面的陈说，根本不合情理，也不能与诗篇文本取得对应。

再次要排除的是“美南国女子贞洁自守”说。此说的主要依据，是将诗篇卒章解读为女子凛然不可犯之辞。如果单纯看诗中“无感”、“无使”之词，应有可能是否定“感”、“使”行为的意思;但如果加上“兮”这个语气词，是根本不可能有凛然不可犯的感觉存在的。如果真是一种拒绝，何必言“舒而脱脱兮”!又何必再言帨与尨之事，徒生滋扰!末章为女子口吻，自来研究者多数是认同的，女性在语句末尾加上语气词的时候，如果不是疑问或者简单的陈述，那么多半是要展现女性气质:以示弱来争取主动，以否定来表示肯定。《野有死麕》的卒章，绝非一种拒绝之辞。建立在拒绝基础上的贞洁自守的看法，都未免胶柱鼓瑟，致使失却诗篇真义。

复次要排除的是“美婚姻之正”说。此说将“死麕”“白茅”都作了婚姻之礼方面的解释，这样的解释在汉唐《诗》学里已经存在。如果真是婚姻之礼，那么，如何解释“有女怀春，吉士诱之”呢?当然，他们遵从毛《传》，将“春”解读为季节，将“诱”解读为导引，似乎解决了矛盾。但是，毛《传》的这个解释显然是孤立地解释词语，并未能就诗篇的语境作出令人信服的诠释。春，固然是季节，但在此诗中绝非季节那么简单。春季天气回暖，阳气生发，人的情欲亦随之有所复苏，故春常与人之情欲联系起来。古代典籍中所谓的思春、怀春，几乎从来没有解释为思念春天的。本诗中的怀春，亦应遵从惯例，释为女子情欲的苏醒与高涨。以此而论，诱固然可以有导引之意，但在本诗中，显然是引诱的意思。此点欧阳修《诗本义》已有揭示。因此，从情理上言，此诗并非关于婚礼。

另外，将此诗与婚姻之礼联系起来，郑玄是主将。其主要根据为礼书记载。如《仪礼·士昏礼》载:“纳采用雁……纳吉，用雁，如纳采礼。纳徵，玄纁束帛、俪皮，如纳吉礼。请期，用雁。主人辞，宾许，告期，如纳徵礼。”郑玄注曰:“俪，两也。……皮，鹿皮。”［14］(P962)可见，士之婚礼需用鹿皮两张。而《野有死麕》诗中只出现了死鹿，并未言是两只，直接由死鹿联想到婚礼所用之鹿皮，于理不合。即便死鹿的出现是为了得到鹿皮从而讲求婚姻。据礼书所载，婚礼除用鹿皮外，还要用大雁、玄纁。而这些在《野有死麕》诗中均不见踪影。仅仅由死鹿推断到婚姻之礼，是索隐过度的表现。清代的顾镇［15］、马瑞辰［16］(P96－97)，为照顾礼书记载，乃认为诗中的鹿，仅为鹿皮，非指死鹿整体，显然在逻辑上无法圆满:礼书记载婚礼需用鹿皮，并不代表文献中出现的所有之鹿都与婚礼相关、都必须是鹿皮。不得不说，用礼制、民俗等知识来解释《诗》文本，虽时有奇效，但一定要考虑两者之间的对接，不能生拉硬扯，否则极易落入胡言乱语。如此，“恶无礼”中的“恶婚礼失节”说，亦可排除。

此外诸说，更像是站在不同立场对同一事件所发表的意见。根据这些说法，此诗含有男女之情，已无可疑。那么，考察此种情感之具体语境，对深入理解诗篇的事义无疑具有重要作用。

三

诗篇首章之死麕、白茅，在传统解释中吸引了很多注意，目前既知与婚姻之义无关，可知其为普通物象，前八个字是普通叙述。“有女怀春，吉士诱之”中“怀春”“诱之”，前文已有论述。那么，其中的士与女就需重点讨论。

首先，“有女××”的句式在《诗经》中亦有它例:

有女仳离，啜其泣矣。

(《王风·中谷有蓷》)［1］(P332)

有女同车，颜如舜华。

(《郑风·有女同车》)［1］(P341)

出其东门，有女如云。

(《郑风·出其东门》)［1］(P345)

根据郑玄《毛诗谱》，此三诗所在的《王风》和《郑风》皆为东周之作［1］(P329－330、335－336)。这或许暗示出:《野有死麕》的年代与此是较为接近的。不过，更重要的是，据此可知，“有女”乃指真实的而非虚构的女性。

其次，《诗经》中士女对言的情形，有如下数例:

士之耽兮，犹可说也。女之耽兮，不可说也。……女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。

(《卫风·氓》)［1］(P324－325)

女曰鸡鸣，士曰昧旦。

(《郑风·女曰鸡鸣》)［1］(P340)

士与女，方秉蕳兮。女曰观乎?士曰既且。

(《郑风·溱洧》)［1］(P346)

以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女。

(《小雅·甫田》)［1］(P474)

《郑风》年代皆属东周，已为公认事实。据《毛诗序》，“《氓》，刺时也。宣公之时，礼义消亡，淫风大行”［1］(P324);“《甫田》，刺幽王也”［1］(P437)。可知以上四诗亦皆为东周之诗。显而易见，此种语境中的“士”，往往已非贵族之士，而往往指涉普通的男性。这种指向与历史学者的观察结论是一致的:春秋时期，礼崩乐坏，“士”这一原属贵族的阶层与“庶人”之间的界限逐渐变得模糊，士庶出现合流的趋势［17］(P77－80)。也就是说，在东周时期，士这一称谓的社会地位及阶层属性出现了很大弹性，并不太引人注意。尤其是士女对言的语境中，士作为男性的性别色彩显然更突出、更浓厚。以此而观《野有死麕》之“吉士”，当亦有此种倾向，但情况似乎又有所不同。

《诗经》中的“士”，不仅有单字言者，亦有多士、吉士、髦士、庶士、卿士、厥士、良士等复合词。这些词的意义不可能完全等同于单字之“士”。“吉士”之称，不见于西周金文，亦不见于《诗经》外的其他先秦典籍①《尚书·囧命》载:“慎简乃僚，无以巧言令色、便辟侧媚，其惟吉士。”孔安国解释为“吉良正士”。见《尚书正义》卷一九，中华书局1980年影印《十三经注疏》本，第247页。但此篇文字属于伪古文二十五篇之中，真实性有待验证。。在《诗经》中除《野有死麕》外，亦见于《大雅·卷阿》:“蔼蔼王多吉士，维君子使，媚于天子……蔼蔼王多吉人，维君子命，媚于庶人。”［1］(P546－547)其中的“吉士”和“吉人”，郑玄都解释为善士［1］(P546－547)。但根据二者分别媚于天子与庶人来看，身份当有所区别。裘锡圭先生曾作解道:“吉士是贵族。吉人可能指统治者从庶人中提拔起来管理庶人的下级官吏，里君也有可能是这种人。”［18］(P20)这个推断应属合理，《卷阿》语境中的“吉士”当为贵族，且地位不低。这是否意味着，《野有死麕》中的“吉士”也如此呢?

历来学者解释《野有死麕》诗中的“吉士”，多不出美、善二义。对于其社会地位及阶层属性，似乎并未给予足够重视。《野有死麕》之语境显然不同于《卷阿》，而同样的词语在不同语境之中，往往会有不同的意义。从《野有死麕》中“吉士”对怀春之女进行引诱的行为看，应非“媚于天子”之“吉士”角色了。不过，根据次章“有女如玉”之语，诗中“吉士”仍应属贵族阶层。此处所谓“如玉”，传统解释多从道德角度出发，言女子之德如玉般洁白无暇。朱熹的解释别具一格:“如玉者，美其色也。”［4］(P418)这个解释得到了近现代以来绝大多数学者的赞同。《诗经》中的玉，多种多样，内涵十分丰富，学界多有研究。以玉比德，多用于男性;以玉比色，则男女均可。如《魏风·汾沮洳》曰:“彼其之子，美如玉。美如玉，殊异乎公族。”［1］(P357)即以玉之观感比当时公族之男子。以往研究中，对于玉在视觉上引起的感觉不够重视。以《诗》而论，言玉之观感早已有之。如《大雅·棫朴》云:“追琢其章，金玉其相。”［1］(P514)以金玉连言，状其外表之盛。又如《小雅·白驹》:“生刍一束，其人如玉。毋金玉尔音，而有遐心。”［1］(P434)此处两个玉字，即便前一个可作道德上的解释，后一个则绝对是观感之言说。“金玉尔音”是以金玉之美状声音之美，以金玉在视觉上的夺目，形容声音在听觉上的动听。这种感觉的互通，在语言文字中经常出现，钱钟书先生“通感”之称，精确无比［19］(P62－76)。从女子怀春而吉士相诱的语境来看，“有女如玉”应非言女子之德，而是如朱熹所言指女子之色。

玉石质地坚硬，以玉来形容女子之色，应非取质地而言。以理推之，应是取玉之色白、泽润，来形容女子之皮肤白润，风貌优美。这首先意味着，男女相会的时间是在白天。因为观察到女子之皮肤、容貌，需要足够的光线才能看见，可知当为白天。其次，玉只有为白玉，才能用来形容女子之色。黄玉、青玉等它种颜色是断断不可的。以玉的发展历史来看，白玉一向较为难得，且色易杂。以白玉来形容女子，当属较为纯质的白玉。关于两周时期的玉，因为数量不大，学界目前还不能有清晰的认知，尤其是玉的颜色，因为时间久远往往会发生改变，根据目前的存世周玉，很难给予精确的定位。不过，根据情理推断，质地纯美的白玉当非寻常人家能够得见。以周代墓葬玉器而论，诸侯和大夫之墓普遍用玉，士和庶民墓用玉比例明显偏低;且诸侯和大夫墓随葬玉器器类丰富，而士和庶民墓所见器类较少;相应地，诸侯和大夫墓葬随葬玉器数量大，而士和庶民墓随葬玉器少或者不用玉器随葬。随葬玉器的质量也呈现出明显的等级差异［20］(P291－292)。墓葬玉器尚且如此，则日常生活之用玉当亦有明显之等级差异。诗篇中言女子之色如玉，不会仅仅是男女之外第三方的陈述，应源自“吉士”之直接观感与认知。这说明“吉士”对于质地纯美之白玉是存有相当认知的。故可知诗中“吉士”仍应属贵族阶层。

由前面的讨论可知，《野有死麕》中的“吉士”，地位已不如《卷阿》中的“吉士”，且与庶民阶层相差不多，而由白玉的讨论可知，“吉士”仍属贵族，身份似乎并不太低。那么，诗中事件出现之背景，最有可能即是在贵族之阶层地位有下坠之势而余荫尚存之时。以此而论，此诗当作于东周时期，与当时阶层松动的情形是吻合的。

四

男子身份既明，则女子身份亦得言之。根据前文所引，在“有女××”的句式及士女对言的情况下，除《郑风·有女同车》外，女方皆非贵族。《野有死麕》诗中女子，亦非贵族。若为贵族，直接受到“吉士”相诱的可能性不会很大，也不太可能直接给人以观察皮肤、容貌之机会。另，以全诗情境而言，士、女二者出现在城外之野中，均应属个体行动;而从“怀春”、“诱之”等语可知，两人此前并不熟悉甚至互不认识。这就意味着，两人不可能是经过约定而至于野地的，应属邂逅。那么，女子单独至野，就属于自发行为。以情理言之，女子之居住地必不甚远。所居之地离城外之野不远，可见其所属阶层应为庶民。

两人在城邑之外的野地中相遇，作为贵族的男子，居住地应离事件发生地点较远，其单独至野，应属外出游玩的性质;女子至野的动机，尚不明确。但其受到贵族男子的吸引，则可以肯定。结合诗篇中的死麕、死鹿之语，可以推断该男子是至野打猎。男子的猎物，应即诗中的麕，麕为鹿属，诗中死麕、死鹿当为一物，盖重言之也。鹿之习性，一般喜栖于混交林，不进入密林。男子在野地捕杀之，应属合理。至于诗中的林地，应为男女双方情意既合之后寻找的欢会之地，以其多树木更隐蔽之故。

如此，诗篇中男女双方的阶层是有差别的，男子应为贵族，虽然其时贵族地位已有所下降，可能比起庶民来相差不远，但究属贵族阶层;而女子则为庶民。二人邂逅于野，一见钟情而至于密林幽会、情爱贪欢，显然是为情欲所驱，欲望大于情感。简单地归结为“男女相恋”，恐怕失之浮泛。男女之间，互生情愫、彼此喜欢本无可厚非，但不经媒妁之言、婚姻之礼，直接至林中欢会，则未免与礼不合。以当时主流话语之礼制风俗看来，此种行为显然是一种“突破”。而这种突破在日常状态的社会中，必定会得到负面的评价。尤其是贵族男子的行为，已经清晰地映现出当时贵族阶层道德的滑坡以及东周时期“礼崩乐坏”的时代背景。从这个意义上讲，该诗的产生，或许并不暗含道德评判，但其入选《诗经》，应当是将其作为一个反面的典型加以展示。《毛诗序》中“恶无礼”三字，在基本倾向上是起码合拍的。

［1］孔颖达．毛诗正义［M］．影印《十三经注疏》本．北京:中华书局，1980．

［2］王质．诗总闻［M］．影印文渊阁《四库全书》本．上海:上海古籍出版社，2003．

［3］龚红林．从楚地婚俗看《诗经·召南·野有死麕》本义［J］．云梦学刊，2007(4)．

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［5］王柏，顾颉刚．诗疑［M］．北平:朴社，1935．

［6］许谦．诗集传名物钞［A］．四库全书［Z］．上海:上海古籍出版社，1987．

［7］季本．诗说解颐［A］．四库全书［Z］．上海:上海古籍出版社，1987．

［8］曹学佺．诗经剖疑［M］．《续修四库全书》(第60册)［Z］，上海:上海古籍出版社，1995．

［9］郝懿行．诗问［M］．《续修四库全书》(第58册)［Z］．上海:上海古籍出版社，1995．

［10］方玉润．诗经原始［M］．北京:中华书局，1986．

［11］顾颉刚．野有死麕［A］．古史辨(第三册)［C］．上海:上海古籍出版社，1982．

［12］胡适．论《野有死麕》书［A］．古史辨(第三册)［C］．上海:上海古籍出版社，1982．