流动的传统与现代，启蒙的反思与坚守

姚新勇，贺仲明，宋剑华，周伦佑

（1．暨南大学 文学院，广东 广州 510632；2．民间诗人和学者，重庆 611130）

流动的传统与现代，启蒙的反思与坚守

姚新勇1，贺仲明1，宋剑华1，周伦佑2

（1．暨南大学 文学院，广东 广州 510632；2．民间诗人和学者，重庆 611130）

面临日益严峻的文化保守主义的挑战，五四新文学、新文化传统的合法性受到极大的挑战，它不得不重新进行自我反思，再观自己与中国传统文化乃至与世界文学与文化的关系，以求通过反思而充实自我并更为坚定地坚守启蒙的立场。

五四；启蒙；传统；反思；坚守

为启蒙之新文学、新文化传统一辩

姚新勇

有媒体评“2015年度中国十大学术热点”，“新文化运动百年反思”入选，位列第四。其入选理由主要是，新文化运动对中国现代历史影响甚巨，恰逢新文化运动百年之际，所以学界纷纷反思、讨论之。①《光明日报》，2016年1月13日16版。此说当然不错，但却可能掩盖了启蒙主义新文学、新文化传统正遭受多重挤压乃至打压的情况。因此本文之撰，未必有多少新见，只是重申常识，为启蒙传统一辩罢了。也因此，本文不尽求引证、注释等形式规范，为方便见，不少史料也径取“百度”，凡一般常识或百度所得之材料，一般不予注释。另外，也不追求面面俱到，文章各部分择其三两端论之，只要能够表达意旨、逻辑周延即可。

变革、递进与大势

声讨新文学、新文化运动极端的理由甚多，所谓以白话取代文言之罪即为主要一则。诚然，这的确与新文化运动关系甚大，但撇开是非功过不论，根本而言，文言被白话取代，究竟是新文化运动所独为，还是历史大势之必然？前人的研究已经给出了足够充分的解答。

清末时节白话运动就已兴起，并呈现出学者、官方、民间互动之势。梁启超推动“小说界”革命，所倡导的“新小说”之语言即为白话。裘廷梁更是在《论白话为维新之本》中就提出“崇白话、废文言”，视“白话为维新之本”。陈荣衮也于1899年撰文，直指“文言之祸亡中国”。黄宗宪更是早在1890年就提出“天下农工商贸妇女幼稚，皆能通文字之用”。①黄氏之语转引自王风：《晚清拼音化运动与白话文运动催发的国语思潮》，载《世运推移与文章兴替——中国近代文学论集》，北京：北京大学出版社2015年版，第189页。此部分有关内容，除个别史料搜索自百度，大部分内容及观点，都依据此文和同书的另一篇文章——《文学革命与国语运动之关系》。此等主张，又比胡适倡白话、废言温良多少？晚清学人倡导白话非停留于口头，多推之于实践，清末民初年间，众多白话报刊问世，恰多赖他们之推进。至于说清廷官方对清末白话文运动的重要推进作用，也已有定论——“清代官府大量的白话告示，以及定期宣讲的《圣谕广训》及其白话读本，不仅直接为晚清的白话文运动作了强有力的铺垫，而且作为有效资源，在运动展开过程中，不断地被官方与民间征引”②夏晓虹：《晚清白话文运动的官方资源》，载《北京社会科学》2010年第2期。。

或许有人会说，上述固然不错，但晚清主张废除文言并非主流，主导倾向既倡白话亦不废文言，虽谋求变化但却立足于本土，未隔断与传统之联系。不若五四文人，片面否定传统、独取西方，看似纯粹、成熟，却中断了晚清之多样现代性之可能。不错，清末的确存在白话（或俗语）与文言相并之二元观，但所谓主导倾向云云，实在是可能有些想当然了。晚清的实际情形是，主张废除汉字的拼音化与推进白话文的两大运动，相互竞争且不乏冲突，则又实质性地互为呼应，共同冲击着文言正统，推进白话，走向统一“国语”之路。而且有趣的是，晚清民初的“语言革命”之走向，不是由温良而至激进，而是由汉字为“最拙著文字一学”之斥，到“汉文高深美妙”之赞。③王风：《晚清拼音化运动与白话文运动催发的国语思潮》，载王风：《世运推移与文章兴替——中国近代文学论集》，北京：北京大学出版社2015年版，第200页。所以无论是说现代白话运动的兴起，还是说此一运动的激进与否，晚清或清末民初都引人注目，而新文学、新文化运动，不过是从晚清到20世纪30年代之漫长的“国语运动”中的一个重要环节而已。不仅如此，一开始，大力推进白话新文学运动的胡适，甚至都未清醒意识到己所为与废文言之间的联系，致使他当年有如此之兴奋：得知“国中明达之士皆知文言之当废而白话之不可免，此真足令海外羁人喜极欲为发起诸公起舞者也”④胡适语，转引自《文学革命与国语运动之关系》，载王风：《世运推移与文章兴替——中国近代文学论集》，北京：北京大学出版社2015年版，第217页。。当然，这样说并非要抹杀新文化诸贤的重要作用，但以现代白话语体最终取代文言正统之演变内在实质言，他们最重要的贡献恐怕不在于有多么激烈，而在于通过较高水平的文学创作，为新兴的现代语体确立了典范与标准，其尤以鲁迅先生的白话创作贡献甚著。

鲁迅先生的《狂人日记》，看似横空出世，近西洋文法而远中国传统，但人们却往往忽视章太炎先生主张语言复古对他的影响，更不察其早年坚持以文言直译西方小说实践之艰难探索。王风先生通过精细研究发现，作为五四现代白话欧化之最高限度的周氏兄弟的白话，“是通过一条特殊路径而达成的。在其书写系统内部，晚清民初的文言实践在文学革命时期被‘直译’为白话，并成为现代汉语书写语言的重要——或者说主要源头”⑤王风：《周氏兄弟早期著译与汉语现代书写语言》，载王风：《世运推移与文章兴替——中国近代文学论集》，北京：北京大学出版社2015年版，第168页。。鲁迅个案充分说明，并非是启蒙先贤径取西洋文法以白话来表现代，而实在是艰难探索后不得不做出的决然选择。如此之执着由近代到现代之探寻者头脑，岂是可以咔嚓一下砍下来的？

现代白话取代古旧文言，晚清之发动已说明其势所必然，这自是西方列强强入，逼使数千年文明古国不得不谋求变革。这一常识固然不错，但似乎过于悲情，且暗含中国独悲之下意识。传统中国从天朝转为现代民族国家，虽有其独特性，但实乃近代民族国家兴起之世界普遍情势。即以废除“文言”以方言代之而求民族意识之觉醒、现代民族国家之塑造言，既是起自晚清的启蒙思想家们的共同取向，①就连执意复古、以古奥文言为是的章太炎，也不得不正视文言口语早已分家之实际。也是周边四邻的相类实践。环顾四邻，越南、韩国、朝鲜、日本，还有哪个仍在使用传统的汉字书写系统？其实，以白话方言取代传统雅言，也不只仅为后发型现代国家，就是现代资本主义制度发源地的欧洲诸国，不也是经历了“语言民族主义”的现代浪潮吗？②参阅本尼迪克·安德森著，吴睿人译：《想象的共同体》第五章，上海：上海人民出版社2005年版。

二元对立逻辑的反向重蹈

上面仅举白话文运动一例，但已足以说明新文学、新文化运动之反传统、西化，虽是其主要取向，但也有晚清之准备、传统之前缘，更是世界大势所推动。时至今日，这些至少对于一般学者来说，都并非什么新论，可为什么偏偏还有那么强的声音，声讨启蒙主义新文化运动，视其为民族、国家之祸根呢？这很可能与中国现代历史之“五四神话”阐释有直接的关系。

所谓“五四神话”，宽泛地说，就是大致把1919年的五四运动作为一个历史节点，似乎从这一刻开始，中国就进入到了全新的历史，之前的一切都被判定为陈旧、落后、传统乃至反动（尽管还附有一个半新半旧的“近代”），而这之后的中国则开始进入由新思想、新观念、新文化为主导的状态，因之，被冠名为“五四”的新文化运动，也就有了告别传统、走向世界的革命性意义。

“五四神话”形成的原因复杂，阐释类型也并非单一，但就对中国现当代史影响之程度来看，其主要类型，可能是由毛泽东所定型的。概括而言，此一类型的“五四神话”之话语逻辑是这样结构的——首先将1919年的五四运动，定性为爱国主义运动和共产主义开始传入，然后以此为中介，再将新文学、新文化运动纳入共产主义、新民主主义的范畴，从而得出以鲁迅为象征的新文化运动的定位：

鲁迅是中国文化革命的主将，他不但是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和伟大的革命家。鲁迅的骨头是最硬的，他没有丝毫的奴颜和媚骨，这是殖民地半殖民地人民最可宝贵的性格。鲁迅是在文化战线上代表全民族的大多数，向著敌人冲锋陷阵的最正确、最勇敢、最坚决、最忠实、最热忱的空前的民族英雄。鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向。（毛泽东：《新民主主义论》，1940年）

此一定位，的确将新文化运动置放在了前所未有的高度，但却又将以个性解放、人的解放为主旨的多样性的新文学、新文化运动，抽象、化约为单质性的爱国主义运动，畸形地放大了它们反传统、西化、革命的一面，并且在将其定位为从属于无产阶级革命运动的同时，“收编”了鲁迅，收编了新文学和新文化运动。借助于高度集中的权力，这一所谓彻底的革命性的“五四神话”，就成为中国长期的唯一性的历史阐释。

上世纪七八十年代之交，借助于“拨乱反正”、“思想解放”，刚性的“五四神话”得以松动，新文学、新文化运动与晚清乃至更远的传统的联系，它之新型独立知识分子的主导性等，渐次获得承认。然而尽管如此，传统的“五四神话”话语，并未自行失去效益，不同立场、派别的人，或为了“拨乱反正”，或是因为对权力批判的不便，仍然习惯性地拿新文化运动开刀，尤其是问罪于鲁迅；而且更为重要的是，他们在进行反向批判、否定的同时，仍然延续着“五四神话”对新文化运动的抽象、阉割、同质化。

例如儒学保守主义，虽倡导中庸、和谐，可是其思维仍然被“传统/现代”“儒学/新文化”“中国/西方”等二元对立逻辑所主导，由之，被同质化的不仅是鲁迅、新文化运动，也是儒学，乃至几千年的传统自身。于是本该反思性阅读的传统经典，往往被翻案性地与所谓现代观念相对立。如此一来，《论语》等就不仅是经典、原典，而且具有了“原教旨主义”经文的特质。不仅《论语》《三字经》《弟子规》等堂而皇之地进入学堂，成为少年儿童的发蒙读物，就是像下跪等一些明显的传统糟粕或过时礼仪，也被大张旗鼓地在学校等其他公共场合表演。与此相应，重建传统王道政体之说也被提出，而变体的“儒家宪政”之设想，还未在人们质疑它怎样协调儒学仁政、威权体制、现代民主、宪政体制之前，就已然取消了人民或公民民主的本位性，代之以五千年一以贯之的“儒家道统”的至高无上性；而且至少现在在理论上还归为人民的政府，也被理所当然地规定为“父爱主义政府”①参阅康晓光：《儒家宪政论纲》，载http：∥bbs．tianya．cn/post-no01-436576-1．shtml，最后访问时间：2016年3月9日。。

总之，虽然构成当下儒学复兴的面向是多样的，但就其最为热闹、普及并得到权力大力支持的一面，则恰恰是作为规范系统的君臣父子之孝悌伦理及家国一体的儒学共同体观念，②参见沟口雄三著，林右崇译：《作为方法的中国》第八章，台北：编译馆1999年版。而这恰恰是新文化启蒙先贤所着力批判的。不错，这种批判的确过激地否定了传统价值体系，但它并非单向度的批判、抛弃，而是欲通过独立、自由、自主之现代价值的引进，建构适应现代公民社会的价值准则，建构以独立个体为基础的新型伦理关系。这一建设性的一面，当年曾被压制、取消，如今又在保守主义思潮与权力的共舞中，面临再次被一笔勾销的命运。与此一致，本该进行的儒学与社会主义关系的反思、“现代性”的补课等，也被忽略乃至弃置③沟口雄三说：“在中国，较诸儒教资本主义云云，儒教社会主义毋宁才是问题所在。至于这个问题的症结，极端言之，就是如何从‘大锅饭’式的全体型社会主义，迈向个人协业性社会主义，如何从儒教的社会主义，迈向民主的社会主义；总之，以‘个人能力和权利被视为第一义’为基础的社会主义，如何早日转型完成”。见沟口雄三著，林右崇译：《作为方法的中国》，台北：编译馆1999年版，第155页。；而相反，拜新文化运动之赐才站起来不久的国人双膝，又在民族的未来那里跪了下去，为历史进步所付出的沉重代价，面临再次被虚无化的危险！

近一二十年来，批判所谓激进启蒙主义的另一支力量，是所谓的“右派”或“自由主义”。他们虽自我标榜为哈耶克的信徒，但其主要成员多来自八十年代的启蒙派，其精神资源实与“五四神话”之激进革命观最为接近。然而有趣的是，他们批判的目标却更集中于鲁迅所代表的新文学运动的左翼，他们视鲁迅为现代中国激进、暴力革命思想的始作俑者或精神盟友。这派的思维逻辑可简括为“褒胡贬鲁”“扬民国而贬共和国”，与当下的“民国热”颇有渊源。毛泽东有言，“凡是敌人反对的，我们就要拥护；凡是敌人拥护的，我们就要反对”。而在“民国热”那里就转变为，凡是被原先意识形态所肯定的，就要否定，反之则要肯定；凡是属于民国的，或晚清的，就要肯定，凡靠近1949年之后的，就要否定。

笔者并无意简单否定“民国热”。所谓“民国热”形成的原因是多样的，所涉成分也颇为复杂，并非如某些媒体所批判的那样简单划一。近二十年来，对近代以来中国历史的重新解读，对中国近现代文学的重新阐释，的确极大地拓展了现代中国的阐释空间，确有不少发人深省处，具有相当的启蒙意义。但是相关历史的重述，是对过去意识形态单一化历史解释的反拨，况且不少参与其中的重述者，基本上从小就浸染于“以阶级斗争为纲”的话语海洋，若不警惕，就很容易陷入旧有的“两条路线斗争”的思维中。加之现实言说的空间存在相当的制约，那些骨子里就从未放弃过（激进）启蒙思想的所谓“自由派”者，就策略性地将毛泽东所定位的革命家鲁迅，直接搬移过来进行批判，本该打向集权、专制的板子，却打在鲁迅身上。结果，最具独立、反抗、复杂性的鲁迅，就成了整个二十世纪中国激进、暴力的文化罪魁④作为某种思潮，所涉现象自然很多，不过或可参阅朱学勤：《鲁迅的思想短板》，《南方周末》，2006年12月14日；另也可参考姚新勇：《鲁迅：专制主义的精神盟友？》，载《粤海风》2007年第1期。；而“新中国建立”的历史界分性，又被反向强化。这样，批判的手段与策略，含混了批判的目标；学术反思，也常常沦为影射和意气用事。这种做法，颇有点当年“太阳社”“创造社”的做派，真是左得可爱，哪里是什么保守主义、自由主义？⑤此派的出现，就对现代文学的重释来说，受到海外夏志清、王德威等的影响，而夏、王的学术谱系，与冷战时期的反共一极颇有渊源。

还有一支批判启蒙主义的派别，应该是民族主义思潮。这派言说的主要内容与启蒙主义并无太多关系，但其源起的逻辑基础，则与其有直接联系，即对“逆向种族主义”的命名与批判。所谓“逆向种族主义”，用王小东的话说就是，一种在中国思想界、学术界，乃至传媒界所具有的影响极大的思想，其认为：“中国人是这个世界上的劣等民族，从他们的原始祖先开始，中国人就是一个劣等民族”。①王小东：《全球化背景下的中国民族主义》，2005年2月7日，伦敦经济学院香港讲堂演说，载http：∥blog．sina．com．cn/s/blog_ 3ecc1aa10100ir99．html，最后访问时间：2016年3月9日。此网页顶端是希特勒头像和“狗日的小日本我们一定要灭绝它”的题辞，底端是毛主席语录：“修正主义上台，就是资本主义上台……”王小东把所谓“逆向种族主义”之源定位20世纪80年代，所指明显是针对启蒙主义新文化运动的传人。

虽然王小东认为他对“逆向种族主义”的批判，是反希特勒种族主义的，但两者之间的联系并不难发现。因为在他看来，当代中国民族主义成立的基本理由无非两点：有限地球空间中的生存竞争，以及为赢得这种竞争而凝聚国人的人种生物特征。所以，有意思的是，虽然王小东为代表的民族主义，并不看重传统文化的凝聚力，但当这种以种族标志为基本认同价值取向的民族主义，与带有明显汉文化特点的儒学文化民族主义以及国家主义、大国崛起等狂想纠缠在一起时，国家就已然行进在汉民族主义的道路上了。②参阅姚新勇：《当代中国“种族民族主义思潮”观察》，载《原道》2010年。

返回头去，将上述三派对新文化传统的批判串联在一起，我们会发现一种历史节点的不断后移：在儒学保守主义那里，所谓传统与激进两重天的分节点还在五四前后；到了所谓“自由主义”那里，则后移到了1949年；再到民族主义，就再后退到20世纪80年代；若再将“八九”震荡后现代文学内部出现的反启蒙的动向纳入视野，那就更后退到了八九十年代之交③参阅姚新勇：《当代中国“种族民族主义思潮”观察》后一部分第五段，载《原道》2010年。。这种历史节点的后移，固然与“五四神话”本身以及其他复杂因素相关，但其中所包含的集体无意识则是，最终从中国现代历史叙述中，取消启蒙新文化运动及其传统。当然，此处的反向追溯还不完整，如果再观这几年的某些“××元年”的提法，有关中国历史的叙述，真成了新的起点与儒家保守主义完美的契合，启蒙主义的历史似乎终于要完结了！

反省、重启、拓展与坚守

前面概要性地介绍了启蒙主义新文化传统被不同力量打压的情况，由此也可以看出构成新文化传统的多样性，而被打压最严重的，恰是启蒙主义的核心价值——独立之思、人的觉醒与解放的诉求。正是这一核心价值在万马齐喑的文革时期，点燃了持灯之炬；在八十年代，激活着传统，迎接着外来新知，启迪着民智；在九十年代之后，独立坚守，默默耕耘。正是通过这种既坚守而又不断自我修正的承传，启蒙之新文学、新文化传统，才更显绵长、持久而坚韧。

1979年纪念五四运动六十周年之际，周杨的讲话强调五四运动不仅是一场伟大的“反帝、反封建的政治运动”，而且是一场“空前未有的思想解放运动”。这样，钦定“五四神话”的紧箍咒被撬动，新文化运动向着它原有的多样性、连续中的断裂、思想解放一极返还。周杨1983年关于马克思“异化论”的讲话，更是将反思、启蒙的触角，向意识形态及体制的核心挺进。这两个讲话尽管还受着诸多条件的限制，但它们有力地显示出，体制内部的新文化承传者对自身过失的反省、自我纠正，对启蒙主义传统的返还，对五四与革命传统的正面关系以及革命传统本身的反思与激活。

当然，体制内部五四传统的激活，只是历史的一部分，另一部分是来自于民间的新一轮的新文化启蒙。以文学来说，我们熟悉的“今天诗派”就是重要的一支，还有比其潜在更早的民间启蒙火种，如贵州的黄翔、哑默等。至于再具体到对中国现代文学史的解读，1985年陈平原、钱理群等提出的“二十世纪文学”的思路，突破了过往僵硬的中国现代文学史框架，走向晚清、现代、当代文学整体的打通。这同样有赖于启蒙独立、解放、探索精神的激励，有赖于新文学传人们的自我反省。

多向度启蒙力量的共同作用，不仅促使了文革的结束，激发了改革开放、思想解放的大潮，而且，即便是儒学传统，没有改革开放、思想解放，也不可能在八十年代重启，更不必说今天的轰轰烈烈了。百年中国现代史早已证明，当科学民主、开放独立的启蒙主义占据主导地位时，其与其他思想派别的关系，基本上是相互竞争的，其社会主导性主要来自内在的动力和顺应历史潮流，而不是借助国家机器打压、封锁。

突如其来的震荡，重创了启蒙主义，其内部首先发生分化。某些学人以新引入的西方理念为据，将白话替代文言，认定为对西方逻格斯语音中心论的臣服；又将鲁迅以降的启蒙知识分子，统统说成是“西方学术话语的代言人，以傲慢的态度去对”人民，行使“牧师的权力”，屏蔽、推延、扭曲、抹擦了“人民的记忆”。只是进入到九十年代以后，当商品化大潮涌来之时，新的历史才开始了，“人民的记忆”才得以在《渴望》等通俗文学的叙事中苏醒、恢复。①参见姚新勇：《“第三世界文学”：“寓言”抑或“讽喻”——杰姆逊“第三世界文学理论”的中国错译及其影响》第二部分，《南方文坛》2003年第6期。

真是“城头变幻大王旗”呀！鲁迅的幽灵，就这样被他的敌人或后日的背叛者一次次地唤醒；启蒙独立精神，就这样在多重压力下，愈发显得弥足珍贵。不久，一本凝聚着切肤之痛、闪烁着隐喻之锋的诗集——《〈非非〉1992年复刊号》——问世。它莫非是沉痛情怀的隔代呼应：

忍看朋辈成新鬼，/怒向刀丛觅小诗。/吟罢低眉无写处，/月光如水照缁衣。

水 影子下面 影子没有记忆/我们脱去肉体的眼睛一直睁着/醒于流自伤口的河（杨炼：《断水》）

就这样，启蒙的大幕轰然落下，儒学、传统、国学、民族主义等借势走向前台，把启蒙的坚守与反思推向后场的学术。

“据说，二十世纪九十年代是一个‘思想淡出，学问凸显’的时代，究其原因，大概是因为思想不好直接讲，所以便只好热衷谈学术。也正是从那时起，很多有关晚清民国学者的评论文章出来。”②葛兆光：《现在的“国学”门径很窄》，http：∥inews．ifeng．com/yidian/46148156/news．shtml，最后访问时间：2016年3月9日。这与清代“小学”盛行或有一比。不过且不去扯那么远，即便是仅局限于现代文学研究界，这也的确是观察启蒙情怀的有效窗口，这方面的代表恐怕非陈平原先生莫属。当初“二十世纪文学”的主张，早已不再是口号、理念或感觉性联想，而已化成了丰厚的学术成果，可谓蔚为大观。不用细究，只要看看陈先生研究著述的目录，其焦点显然集中于清末至五四新文化阶段，而其力透纸背的精神学魂，又紧紧以鲁迅为核心向传统延伸，向四周扩散，形成了一个或隐或显的大启蒙（现代）文学、学术史、文化史之圈——章太炎、蔡元培、陈独秀、胡适、鲁迅等晚清、五四诸贤再识，北京大学之掌故，现代学术之建立，文学史的形成与建构，小说、散文、报刊、画报、演说等现代文体的考察，现代中国之“魏晋凤度”与“六朝散文”关系的勾连……小到大学教室、大到千年文脉，盖莫出其范围。就是那“千古文人侠客梦”，与其说是当代武侠传奇热之学术反响，莫若说是对经由鲁迅所显明的世道江湖、书生块垒之草蛇灰线的再爬梳。

陈先生的这种努力，与北大其他二三同人之坚守一起③譬如现实批判性更为直接的钱理群先生，当代文学史研究者洪子诚，新诗批评与研究的前辈谢冕先生，以及更晚近的王风等弟子辈。当然，即以九十年代以来学术性启蒙精神的坚守来说，并非只是这几人，也自然不局限于北京大学中文系。，结构起了一个较为完整的晚清以来的中国现代文学、文化、学术传统，并将外来之激发、传统之因素、启蒙之根本、革命之跌宕等有机地联系在了一起。由此，不仅僵硬的革命“五四神话”被拆解，而且与胡适建构相关的新文化运动断裂点也被模糊，但独立精神、学术本位之启蒙传人的根基，则愈益彰显；新文学、新文化运动的历史意义，虽看似淡化，但或也更为厚重。这样的学问，足以使那些空头“国学家”或偏激儒者汗颜。然而——

我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。

中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。

我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。

少看中国书，其结果不过不能作文而已。但现在的青年最要紧的是“行”，不是“言”。只要是活人，不能作文算什么大不了事。

偏激，的确是偏激；然而已然是纯粹的偏激吗？看那渐渐淡入晚清、没于传统的战士之背影；听那越来越亢奋的读经声，还有那些越来越年轻的跪膝……

流动的五四与传统的盨生

贺仲明

一

我们在谈论五四时，经常自觉不自觉地将五四作为一个固定的整体来看待——或者准确地说，在政治层面，我们已经充分认识到五四群体在运动高潮之后的剧烈分化，认识到陈独秀、李大钊、胡适等人在政治观念和人生道路上的不同选择，但在文化上，我们却始终以五四前期思想为中心，并以之来概括五四思想的全貌。这也许部分缘于“民主科学”“个性解放”和“文学革命”等旗帜性口号都出现于五四前期，它们最引人注目，也最有社会影响，因此人们更容易记住五四前期，以之为五四的象征。但是，从科学和历史的高度说，这种“打包”式的理解却容易导致一些简单化的倾向。因为实际上，五四，无论是文化还是文学，都不是一个固定不变的整体，而是处于一个流动性的过程。

按照我们一般对五四文化（文学）的时间界定，它经历了从1915（1917）年到1927年的十多年，在这期间，社会发生了很大变化，思想文化也诸多演变。五四的文化群体，不仅如鲁迅所说：“有的高升，有的退隐，有的前进”①鲁迅：《南腔北调集·〈自选集〉自序》，《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社1981年版，第456页。，政治道路上出现了严重分化，文化观念上也发生了较大变化。而且，相比于政治上的分化，文化观念上的变化更全面也更深刻，因为它不仅体现在不同人之间，还体现在同一个人的前后思想之中。我们检视胡适、鲁迅、周作人这些五四文化代表人物这十年间的思想，可以看到几乎每一个人都发生了较大变化。从时间考察，五四文化的前后期分界与其政治分化的步骤大体一致，1919年的五四运动是一个重要的时间节点。

以五四与传统文化（文学）关系为典型。我们都习惯以“激烈反传统”作为五四文化（文学）的标志。但其实，这种思想主要只是出现在五四前期，仅仅几年之后，当初的激烈批判者们大多改变了自己的观点，放弃了前期的激进和片面，转向平和与客观。

比如新文学运动主将之一的胡适，虽然一直将“白话文运动”作为自己的文学理想，但他在1920年之后最主要的工作是创作《白话文学史》，意图为新文学寻找与传统文学的联系。正是在此基础上，他后来主张将五四文学运动称作“中国的文艺复兴运动”。再如周作人，五四高潮刚过，他就对自己的《平民文学》进行了批判性的反思：“只就文艺上说，贵族的与平民的精神，都是人的表现，不能指定谁是谁非，正如规律的普遍的古典精神与自由的特殊的传奇精神，虽似相反而实并存，没有消灭的时候。”①周作人：《贵族的与平民的》，原载1922年2月19日《晨报副镌》，收入钟叔和编《周作人文类编》之《本色》，长沙：湖南文艺出版社1998年版，第73页。包括对待文言文，周作人的态度也变得相当宽容，认为“五四前后，古文还坐着正统宝位的时候，我们的恶骂力攻都是对的”，但是在白话文运动胜利后，“应该把古文请进国语文学里来，改正以前关于国语文学的谬误观念”②周作人：《国语文学谈》，载周作人：《艺术与生活》，上海：上海文艺出版社1999年版，第61—62页。。同样，鲁迅曾经以对传统文学的彻底否定态度著称，包括在1925年，他还提出：“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书”，但是此后，他的态度有明显变化。在1930年，鲁迅给许寿裳之子许世瑛开列书单时，就完全放弃了自己的主张，开列了众多古籍著作。③参见杨义：《鲁迅与中国文化的现代启示》，载《文学评论》2006年第5期。此后，他更认为不应该将新旧文学简单分界：“我也以为‘新文学’和‘旧文学’这中间不能有截然的分界，然而有蜕变，有比较的偏向。”④鲁迅《“感旧”以后（上）》，《鲁迅全集》第5卷，北京：人民文学出版社1981年版，第329页。

“整理国故运动”可以作为五四文化转型的一个群体性的典型活动。这一运动旨在挖掘、梳理和标点传统古籍，蕴藏着对传统文化（文学）经典的肯定性审视，促使它们进行现代转型。虽然不能简单将这场运动与五四新文学混为一谈，甚至随着运动后来发展的日益保守，鲁迅、胡适、茅盾、郑振铎等人都对运动进行过批评，但客观上说，这些批评者也都做了许多与运动主旨相类的工作，⑤参见卢毅：《“整理国故运动”述评》，载《贵州社会科学》2005年第1期。胡适、郑振铎更是这场运动的重要参与者乃至发起者。

虽然上述作家的思想变化不一定能够涵盖所有的五四参与者，也不能说五四的后期发展构成对前期的反动，但五四文化整体的流动性和差异性特征确实很明显，并表现出一个基本趋向，即五四的发展是逐渐放弃前期的全面否定传统，转为部分地、有意识地认同甚至回归传统。如果说前期五四的重点在破，后期重点则在立；前期的态度偏激，后期则更为客观，有所纠偏。

五四文化的这种流动性特征有着完全可以理解的原因：其一，五四是一个新旧交替、文化剧烈嬗变的时期，各种中西思想在激烈地发生碰撞。运动的当时，五四先驱者们普遍都很年轻，对于这些处在剧变时代、思想又特别活跃的先驱们来说，思想上发生变化，或者简单地说从少年的激情走向中年的沉静，都是很正常的事，停滞和固定反而不合常理；其二，时势变化和策略上也是重要因素。就如鲁迅后来所阐述的：“譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行”⑥鲁迅：《无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社1981年版，第13—14页。，在五四运动未成功之前，激烈的姿态是必要的权宜之策。但是在已经取得初步成功后，观点趋于平和也很自然了。

我们指出五四文化的流动性，并不是否定前期五四的意义，五四前期是后期无法取代的，甚至可以说，没有前期五四的激进，也就显示不出后期五四的意义，甚至就没有了伟大的五四。二者互为表里，互为意义。当然，从思想的发展和策略的权益两个角度来考虑，后期五四的思想也许更客观深入，也更能代表五四先驱们的真实思想。这是历史发展的客观进程，也是思想演变的常见轨迹。

二

当然，就与传统的基本关系而言，五四的倾向性还是明确存在的，那就是批判和扬弃。只不过前期以批判否定为主，后期则比较注重继承。考虑到与传统的关系是近年来五四讨论中的热点，有必要对其进行简略的检讨。

我以为，尽管在具体的策略和方法上存有可商榷讨论之处，但毫无疑问，五四的基本方向是符合历史发展趋势的。在时代进入到20世纪初，中国传统文化固然尽显滞后于时代之处，即对中国传统文学而言，尽管曾有辉煌的历史，但它的两个重要缺陷，制约着其进入现代社会和向前发展。

其一是与外文化的隔膜。中华文化在历史上一直是开放和兼容的，这也是中华文化长期保持旺盛生命力的重要原因。但是清代的闭关政策，限制了中华文化与其他文化的交流，既窒息了中华文化的发展势头，也使该时期的文学、文化陷入封闭和保守之中——前人早就指出，清代乾嘉学术兴盛之时正是民族创造力的严重萎缩，文学创作水准也急剧下降；其二是与时代现实的隔膜。中国传统文学一直是士大夫文学，很少真正反映普通大众生活，民间文学与士大夫文学有着天然的隔膜和距离。如果说在信息不开放的传统时代，其弊端不那么突出的话，那么，进入19世纪下半叶后，报纸等媒介和市民阶层的出现，意味着传统文学必须要变革，否则就不可能有生机（晚清时期，言情、谴责、官场黑幕小说如此盛行，正是因为传统文学已经失去了生命力，不能进入社会大众的生活）。

所以，从总体上说，五四对传统文学的批判和改造是在促使其进行现代转型，促使其盨生。如果将前期五四比较激烈的言论理解为以一种态度、一种略显暴力的姿态来促进传统文学的转型，那么，后期五四则主要以具体的举措来挖掘出传统文学的现代内涵，以建设性的姿态帮助其适应现代社会，进入到更广阔的空间社会。虽然前后期侧重点不一样，但目的和方向是一致的。从结果看，虽然没有完全实现初衷，但基本的目标却已达到——至少，它改变了中国文学与西方文化之间严重隔膜的格局，也拉近了文学与大众之间的距离。

在创作实践上，五四作家们也以多种方式对传统文学进行了借鉴和吸收，促进着中国文学传统的现代传承。这主要体现在后期五四中——这并非说前期五四作家的创作与传统完全无涉，但从总体上说，前期五四作家们的追求目标毫无疑问是西方文学，即使其作品中还保留着内在的传统文化血脉，那也主要是在隐形层面，在作品显性层面表现出来的更多是对传统的反叛和拒斥。

这种情况在后期五四中有明显的改变，许多作家虽然坚持新文学的现代化方向，但却不满于早期文学强烈的西方化色彩，并自觉对传统文学进行借鉴、融合和汲取。从文学史看，五四后期到20世纪30年代，是新文学作家们对传统文学进行创造性吸收和转化尝试最多，取得成就也最大的时期。如诗歌界，闻一多对五四前期的西化倾向有明确的批评：“现在的新诗中有的是‘德谟克拉西’，有的是泰果尔，亚坡罗，有的是‘心弦’‘洗礼’等洋名词。但是，我们的中国在哪里？我们四千年的华胄在哪里？哪里是我们的大江，黄河，昆仑，泰山，洞庭，西子？又哪里是我们的《三百篇》，《楚骚》，李，杜，苏，陆？”①闻一多：《〈女神〉之地方色彩》，原载《创造周报》第五号（1923年）。收入《闻一多文集》之“时代的鼓手”卷，海口：海南国际新闻出版中心1997年版，第103页。他之探索“新格律诗”，自然是其思想观念的直接体现。而闻一多的这种思想，在稍后的卞之琳、何其芳那里又得到了进一步的深化和发展。小说领域也是一样。废名是与传统文学关联最早的追求者，他将传统诗歌艺术融入小说之中，指出自己的创作“分明地接受了中国诗词的影响，我写小说同唐人写绝句一样。”②《冯文炳选集》，北京：人民文学出版社1985年版，第394页。他的代表作品如《竹林的故事》《浣衣母》等，既融入了中国传统道家和禅学文化对生命和自然的理解，又传达出中国传统审美精神特征，从而开创了现代“诗化小说”创作的传统。①参见贺仲明：《中国传统文学的移形变体——论“诗化小说”的兴起与传承》，载《江苏第二师范学院学报》2014年第6期。此后，施蛰存的《黄灯大师》、吴组缃的《菉竹山房》等又对废名的探索进行了自己的推进。

尽管不能说这些探索都取得了成功，但它们却昭示出一个方向，一种重新认识、承继和发展传统文学的自觉。对于新文学的发展来说，它们应该具有突出的方法学意义，也是一个重要的深化和定型阶段。它们与五四文化先驱者们的思想转变和发展有着内在的关联，即以批判性地借鉴传统、吸收传统和发展传统为主旨，促使传统文学向现代转型。只是非常遗憾的是，随着全面抗战的到来，五四后期开始兴起的这种借鉴与融合传统的潮流戛然而止，在新的时代和文化背景下，文学走向了另外的发展方向。

三

认识五四的流动性，实质上就是认识五四的局限性。五四确实是伟大的，但它也不可能完美。从参与者来说，五四带着青春的热血和激情，虽然有足够勇气，却也难以周到和全面；从时间来说，五四的氛围是紧迫的，也是比较仓促的，这是它短短数年间就迅速分化的原因，而这种分化则进一步推动了其仓促；就文学的发展来说，五四的这种情况非常正常，开风气者的使命完成，后续的工作需要后来的继承者去丰富和完善。这正如胡适所说的：“每一类文学不是三年两载就可以发达完备的，须是从低微的起源，慢慢的，渐渐的，进化到完全发达的地位。”②胡适：《五十年来之世界哲学》，《胡适文集》第三卷，北京：北京大学出版社1998年版，第279页。五四再伟大，它也只能起到开风气的作用，真正的深化和拓展只能依赖后人。具体说，对于五四继承者们来说，如何进一步引进西方现代文化，同时更将西方文化融入本土现实，以及如何进一步对传统文化（文学）进行现代的甄选和转化，都是很重要而艰巨的使命。

遗憾的是，五四的后继者们却未能很好地完成这一重任。这其中有多重因素的影响。从外在环境上说，有外在政治影响等多重因素。政治需要激进的文化来作为其思想资源，帮助其政治上的激进变革；从内在精神上说，后来者的传统文化素养越来越弱，缺乏与时代抗争和独立的精神……不管什么原因，一个客观的情况是，五四的后继者们没有像后期五四学者和作家们一样，对传统进行科学的辨析和批判中的继承，他们只继承了前期五四对传统的激烈否定言辞，却完全淡忘了后期五四对传统文化下转型做出的诸多努力和实绩。而且，在认识五四上，他们也完全忽略了五四的多元和丰富，对五四的解读越来越狭隘化和简单化，最终把五四简化为一个彻底激进和反传统的形象，只留下了前期的激进和片面，而后期的理性和冷静、自由和宽容完全不见了踪影。

在时代政治环境的影响下，这种趋势是愈演愈烈。不只是在文学，而且延续到整个文化教育。从多年战争的混乱，到建国后一系列政治运动，诸如土地改革、破除四旧，再到“文革”，逐渐隔断了从主流到边缘、从上层到乡村，各个层面之间与传统文化的密切关系。大的文化方面也是一样。如果说“十七年”时期批判厚古薄今，但多少还留下民间文学狭窄一脉的话，那么，到20世纪80年代后，西方化成为整个民族文化的集体潮流，西方文化成为主导人们思想的绝对理念。

这样的后果是，无论是知识分子文化还是底层文化，都距离传统日益遥远。传统文化在整体上都逐渐远离了社会大众的生活和视野，传统的真实面貌已经完全模糊，基本上只是成为一个负面的符号，一个落后和腐朽的代名词。其结果是整个民族大众的传统文化素养日渐低下。作为主流文化的代表者，作家们的精神和文化也难以例外，甚至说，他们既是时代文化的重要推动者，也承担着传统文化匮乏的典型后果。我们看20世纪80年代以来的作家访谈，鲜有谈论传统文化对其创作产生影响的，绝大多数表达的都是对西方文学的膜拜和追随。其文学创作，无论是在深层文化观念，还是在审美风格上，都没有体现出中国传统的独特个性，基本上是对西方文化和文学的模仿和改写。这也是他们的创作普遍缺乏真正的创造性、难以抵达文学深层境界的重要原因吧。

在这当中，也有作家们在主观上想回归、借鉴传统，但是客观上他们已经丧失了这个能力。比如20世纪80年代的“寻根文学”，韩少功、郑义等作家在主观上是非常想“寻根”的，他们意识到传统与本土的重要性，试图回归民族文化传统，在传统中去寻找精神养料，但是，他们所长期接受的主流教育和文化观念注定他们走不出时代的藩篱，传统素养方面的限制更使他们的努力举步维艰，于是，他们只能一步步地退让，最终回到时代主流的窠臼，以“寻根”始，以“审根”终。①参见贺仲明：《重启中国文学的“寻根”旗帜》，载《创作与评论》2015年第3期。同样，在20世纪80年代曾经兴盛一时的“新笔记小说”创作，由汪曾祺、林斤澜等作家倡导，不少青年作家参与其中，然而，真正取得成功的还是那些老作家，因为他们多少存有传统文化底蕴，与“新笔记小说”这一传统文学体裁更能融会，而年轻作家们则由于传统滋养的匮乏，普遍只能停留在文体表面浅尝辄止，没有传达出其真正的精神意蕴。再如新世纪以来，莫言、刘震云、格非、贾平凹等不少作家都表达了回归传统的强烈自觉，并在文体、意境、语言等多方面尝试与传统文学进行对接。他们的努力值得尊敬，部分创作也获得了一定成功，但是总体说，距离他们所期待的目标还有相当的距离。

这一点，决定我们在检视中国新文学传统时，绝对不能简单归咎于五四的“原罪”，认为一切问题都肇始于五四的开端。这种简单化理解既忽视了五四的时代情境，也忽视了五四的内在差异性和发展性。

我们今天继承五四，最首要的就是要祛除单一和狭隘，全面完整地认识五四，继承其自由、宽容和多元的传统。在这一基础上，我们对五四就既不应做粗暴简单的否定，也不会是一味地盲从，而应该是在充分尊重和肯定的基础上，批判性和发展性地继承。如此，无论是对待中国传统还是西方现代，都能够更科学、客观。只有这样，才能真正继承五四精神，也才能够避免陷入前人窠臼，充分发挥出五四的现代意义。

（此文为湖南省哲学社会科学资金资助项目：“个人主义与中国当代文学研究”阶段成果，项目编号：13YBA300）

“化西”思维与新文学现代性的艺术呈现

宋剑华

近几年来，我一直都在强调，五四以来的新文学，其现代性特征是“化西”而非“西化”。②可参见拙作《五四文学精神资源新论》（《中国社会科学》2006年第1期）、《“言志”诗学对中国现代文学的内在影响》（《中国社会科学》2010年第6期）、《新文学对传统文化的批判与承续》（《中国社会科学》2014年第11期）。学界对此观点，现在已经开始有了正面的评价。③著名文艺理论家朱立元先生，最近就曾在《当代中国文论的反思与重建》一文中，明确地表示对我提出的“化西”观点深表赞同和支持，该文刊于《中国社会科学》2015年第4期。我之所以一再申明新文学是中国传统文化的自然延续，而不是什么对西方现代文化的简单接纳，理由其实非常简单，那就是用一种文化去取代另一种文化，完全有悖于文化多样性的基本理论。即使是“全盘西化论”的始作俑者胡适，后来也发生了比较明显的态度转变。比如他说，应该“让那个世界文化和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘汰而格外发辉光大的”。①胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《胡适文集》第5卷，北京：北京大学出版社1998年版，第452页。胡适这段话最值得我们去注意的地方，就是不同民族文化之间的“碰撞说”。他不再坚持直接移植西方文化，而是主张以中西方文化之间的相互“碰撞”，去激活民族传统文化固有的优秀品格，并令其“格外发辉光大”。这是胡适对“全盘西化论”的重新释义，也是他对文化交流原则的正确认识。

在重新审视新文学与西方的对话过程中，我一直都在思考这样一个既简单又复杂的历史问题：新文学究竟是怎样去理解、借鉴和表现西方现代人文精神的？李泽厚曾认为，全面引进和借鉴西方文化，这是五四启蒙“彻底性和全面性”的具体表现；因为在他看来，胡适等人对西方的认知与理解，是严复和梁启超之辈“所不可比拟”的。②李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《李泽厚十年集：中国现代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社1994年版，第12页。李泽厚的这一结论，完全是基于如此推断——五四启蒙精英均出国留洋，对中西方文化都了解透彻，只有他们以“西方”去反“传统”，才会取得前人所无法取得的最后成功。如果我们仅仅从现象学的角度去看问题，五四以后中国社会生活中所出现的诸多新因素，的确都深刻地反映了中国人的历史进步；但这种历史进步是否就意味着是西方战胜了传统？我个人对此问题的认识，完全是持相反看法的。众所周知，语言是一个民族特有的思维方式，由于民族语言与思维的客观差异性，故不同民族之间的文化交流，必须要经过语言思维的转换程序；在这个转换程序当中，一切外来文化因素当然要符合于受体文化的思维习惯，才能进入受体文化并产生影响和发生作用，否则必将遭遇受体文化的强烈排斥。恩斯特·卡西尔在谈到民族语言思维的独特性时，就曾有过这样一番十分精辟的文字论述，他说：“不同语言的比较使我们知道，绝没有什么精确的同义词。两种语言中相同的词很少指称同一对象或活动。它们适用于相互渗透的不同的领域，从而使我们的经验具有多重色彩的视域和各种各样的外观。”他甚至还以“月亮”在希腊语与拉丁语中的不同释义，简明扼要地阐述了各民族语言思维的巨大差异性。③恩斯特·卡西尔：《人论》，上海：上海译文出版社1985年版，第170—171页。

从恩斯特·卡西尔对民族语言思维的论述中，我们不难发现，不同文化之间的相互交流，无非就是一种不同语言思维的对话交流；这种交流的最终结果，完全取决于一种语言思维，对另外一种语言思维在本民族语言思维逻辑中的意义诠释。如果我们用这一理论去重新审视五四，那些曾经轰动一时的启蒙词汇，其汉语思维而非西语思维的“西化”概念，很容易就能露出它们的历史破绽。仅就“科学”、“民主”与“自由”这三个关键词的接受和阐释而言，就足以令那些持五四“西化”说的学界精英们倍感汗颜了。由于对这三个启蒙关键词的中国言说，我已经有文章专门加以解读（可参见拙作《新文学的“科学”与“民主”》，载《社会科学辑刊》2015年第5期），故在此我对这三个启蒙关键词的艺术呈现，只做一简要的分析与梳理。

首先，是新文学对于“科学”一词的艺术呈现。凡是读过鲁迅小说《伤逝》的读者都知道，涓生对子君进行思想启蒙时，有这样一段文字描写，他“谈家庭专制，谈打破旧习惯，谈男女平等，谈伊孛生，谈泰戈尔，谈雪莱……”如果我们孤立地去看问题，涓生以西方文学去激发子君的叛逆情绪，只不过是一种当时社会的个别现象，并不具有启蒙时代的普遍意义；然而，只要我们随意去翻翻新文学的作品文本，把文学作为获取西方“科学”文化知识的主要渠道，并以此构成新青年反抗社会与家庭的效法对象，无疑都是在印证着五四时期“西化”教育的基本内涵。比如，茅盾在小说《子夜》中，就通过女主人公林佩瑶之口，讲述了她在学校里，接受西式教育的真实情景：“那时候，读了莎士比亚的《海风引舟曲》（The Tempest）和司各德的《撒克逊劫后英雄略》（Ivanhoe）的她们这一伙，满脑子是俊伟英武的骑士和王子的形象，以及海岛，古堡，大森林，斜月一楼，那样的‘诗意’的境地。”于是，新青年们便开始知道“莎士比亚是英国人，歌德是德国人，托尔斯泰、杜斯退益夫斯基、屠格涅夫是俄国人，大仲马、小仲马、巴尔扎克是法国人”（鲁彦《他们恋爱了》）。那么，这些被新文学作家视若神明的西方文学，到底又会引发新青年心理与行为上什么样的变化呢？巴金在《爱情三部曲·雨》中，则借女主人公佩珠之口道出了这其中的深刻奥秘：“一本书对于一个青年会有这样大的影响，这似乎令人不能相信。然而实际上这是非常简单的事；她的身体内潜伏着的过多的生活力鼓动着她。她的精力开始在她的身体里漫溢起来，需要放散了。”因此，一部《大仲马的传奇》，便孕育出了一段穆时英笔下的《圣处女的感情》；一本小路实笃的《桃花源》，便激发了沉樱笔下《某少女》的春心荡漾。毫无疑问，新文学作家是在以他们自己的切身经验，去告诉读者那一时代校园文化的时代风尚：思想启蒙并不是从学习西方的自然科学开始的，而是从学习西方的浪漫爱情开始的。这就使我们必须去面对一个严酷的事实——五四以来，中国人对于西方现代人文精神的全部认知，无非都是些西方文学作品中的爱情故事；除此之外，我们很难透过那一时代的实际生活，寻找到真正属于西方价值观的任何因素。问题也恰恰正在于此。首先，恋爱自由的人文理想，并不是西方文学的特有专利，中国古典文学从《诗经》到《红楼梦》，早已延续了几千年。倘若我们仅以恋爱自由为依据，去强调西方文学的现代性意义，除了说明我们缺乏应有的理论常识，同时更说明我们对于西方现代人文精神的判断失误。其次，西方现代文学的人文精神，早已超越了莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》或夏洛蒂·勃朗特的《简·爱》，男欢女爱也不再是西方现代文学的叙事中心，“人”在“现实”中的生存困境，才是它倾情关注的创作焦点。诚如福克纳所言的那样：“作家的特殊权利就是帮助人坚持活下去，依靠鼓舞人心，依靠让他记住，勇气、尊严、希望、自豪、同情、怜悯和牺牲，这些是人类历史上的光荣。”在他看来，文学之所以为文学，那是因为“它可以成为帮助人类忍耐与获胜的那些支柱与栋梁中的一个”①福克纳：《接受诺贝尔文学奖时的演说》，《福克纳随笔》，上海：上海译文出版社2008年版，第122—123页。。新文学在其创作当中，将传播现代科学文化知识的神圣殿堂，都描写成了男女青年寻欢求爱的自由天地，并借助于那些所谓西方文学的爱情故事，去遮蔽性地复活中国古已有之的叙事模式，这不但没有使思想启蒙走向“西方”，反而使思想启蒙回归了“传统”。这一奇特现象，的确值得我们去认真思考。

其次，是新文学对“民主”一词的艺术呈现。从五四新文学到左翼革命文学再到解放区文学，作家对于“民主”的追求和向往就一直都没有间断过。但是，新文学的“民主”意识，却是民众利益高于个人利益，因此它与西方个人权利至上的“民主”观相比较，则更表现为小农经济“均贫富”的传统文化色彩。鲁迅最早在小说《药》中，便通过启蒙者夏瑜之口，直截了当地告诉广大读者：“这大清的天下是我们大家的。”而叶紫也在小说《丰收》里，又再次通过革命者赖大哥之口，重复了这一源自五四的“民主”理想：“不久的世界，一定是我们穷人的！”令我感到惊奇的是，“民主”被视为是民众共同体的核心利益，它并非民众共同体的自我意愿，而是启蒙者或革命者的越位代言。所以，新文学叙事难免会陷入这样一种悲剧模式：“牺牲为群众祈福，祀了神道之后，群众就分了他的肉，散胙。”②鲁迅：《两地书》，《鲁迅全集》第11卷，北京：人民文学出版社1981年版，第75页。鲁迅小说《药》中的夏瑜是如此，巴金小说《灭亡》中的杜大新也是如此。人们固然可以说这是由于民众不觉醒而导致的悲剧，但我们似乎完全低估了中国普通老百姓的聪明智慧——因为在他们的人生经验里，“这大清的天下”从来就不是“我们大家的”；那么“不久的世界”，也根本不会“是我们穷人的”。无论是启蒙者还是革命者，他们都将自己与民众共同体截然分开，成为了一种替民请命的救世主形象，就像杜大新自己所说的那样，“立誓牺牲个人幸福来拯救人类”。由替民代言到替民做主，无疑是以个人凌驾于民众共同体之上，把民众自己的真实意愿完全忽略掉了，“民主”也只能以“被”代表的形式去加以实现。故几千年以来，中国农民的“造反”与“革命”，其基本出发点都是为了自身的生存而战，“民主”也并不被理解为是个人的政治权利，而是被理解为活下去的生存权利；只要还没有达到“官逼民反”的生存极限，他们宁愿“暂时做稳了奴隶”，也不愿“想做奴隶而不得”，即希望有一个开明的“主子”出现，“只求他决定他们怎样跑”。①鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社1981年版，第212页。所以，“民主”在启蒙中并没有发生个人政治权利被重视的实际效应，更没有使大多数中国人对它产生格外的好感或热情；但“民主”一词却在个人反抗家庭生活方面，受到了广大青年知识分子的狂热追捧，这无疑正是新文学创作的一大看点。我个人感到有些纳闷，青年人从“社会”上争不到“民主”，故只好从“家庭”内部去争取“民主”；为了实现这个“民主”，觉慧说“这个家，我不能够住下去了”，而周萍也说，自己的“家”就像一座“坟墓”。中国传统文化赖以生存的“家”之基础，究竟有着什么样的深重罪孽，才会使得青年人对其如此地反感？翻阅一下新文学作品我们不难发现，无非是所谓的个人“自由”受到了压制，说穿了，就是不能自由恋爱。因此，子君与叔叔诀别去追求自己的幸福（《伤逝》），妩君向父母宣战明确要离家出走与人私奔（沉樱《妩君》），周萍渴望带着四凤远走高飞逃离家庭罪恶（《雷雨》），就连虎妞与父亲决裂也是为了婚姻自由（《骆驼祥子》）。把自由恋爱理解为西方“民主”的第一要义，这显然是一种既荒谬又浅薄的思想认识。西方“民主”的词义概念，是“权利”与“义务”、“个体”与“群体”的二元组合，无论是对社会还是对家庭，“民主”都不能背离这两种因素。西方人虽然崇尚个人的民主权利，为了爱情有时也会同家庭发生矛盾（如《罗密欧与朱丽叶》），但是我们却很难从西方文学作品中，找到像新文学那样仇“父”恨“家”的极端情绪。究其根因，那是因为西方人也讲孝道，也讲报答父母的养育之恩，比如《圣经·箴言》里，就曾对此做过明确的训示：“智慧之子使父亲欢乐，愚昧之子使母亲蒙羞。”②培根：《论父母与子嗣》，《培根论说文集》，北京：商务印书馆2004年版，第24页。由此可见，将新文学仇“父”反“家”的激情描写，直接等同于西方“民主”意识的精神本质，将青年男女为了获取婚姻自主权的叛逆行为，直接等同于西方“民主”的中国实践，恐怕这只能是新文学作家无师自通的自我言说，与西方人对于“民主”和“家”之辨证关系的理性认识，还是有着相当大的文化差异性的。

再者，是新文学对“自由”一词的艺术呈现。新文学对于“自由”的渴望，要远远大于它对“科学”与“民主”的理解，因为“科学”与“民主”的内涵显然过于高深，很难一下子就被中国人所接受。而“自由”则完全不同了，绝对“自我”的排他性，在思想启蒙的时代大潮中，得到了无限制的急剧膨胀，一切青春期的叛逆现象，也都被做了社会学意义上的合理解释。简而言之就是一句话：在新文学创作的艺术实践中，“自由”是与“恋爱”不可分割的，故男女青年的恋爱自由，也就成为新文学现代性的主要因素。五四时期，曾流行这样一种观念：“宇宙间除了真诚的恋爱之外，什么都是虚幻的，无意识的，只有真纯的爱情，可以上参天地，下感万物。”③漱琴：《我之理想的配偶》，载《妇女杂志》1923年第9卷第11号。因此社会上下一片欢腾：“革命啊！恋爱革命啊！努力破坏一切伪道德恶习惯非人道和不自然的男女结合底婚姻制度！重新建设新社会底平等的，自由的，真正恋爱的男女结合！”④世衡：《恋爱革命论》，梅生编：《中国妇女问题讨论》续集第4册，上海：上海新文化书社1929年版，第81页。正是由于“恋爱”与“自由”的结合，才会赋予新文学以反封建的历史意义，于是乎自由恋爱的社会时尚，便如雨后春笋四处绽放：女青年们敏锐地发现，“社会潮流变了，……觉得这风气也得学学”（凌叔华《吃茶》）；她们高喊着“爱是人们的宇宙，爱是人们的空气、食料……一切圆满的生活，必须建筑于爱的圆满上”（冯沅君《误点》）；但实际上“所沉醉的无非是玫瑰的芬芳，夜莺的歌声；所梦想的无非是月下花前的喁喁细语和香艳的情书的传递”（苏雪林《母亲的南归》）。而男青年的视觉思维里，更是情意绵绵浪漫得出奇，“不能忘的是我们第一次的际遇”（敬隐渔《袅娜》）！“她的眼睛对着我带一个难别离似的表情，或许又是我的错觉”（陶晶孙《大学教授》）？于是，“我”突然产生了一种奇妙的感觉：“我们的爱，却来得奇怪，我第一次见了她，立刻脑子里就生出来一只手，从口里伸出来喊道：‘我爱你！’在‘我爱你’这一句话以前，我们是什么话也没有说过的。”（朋其《我的情人》）“果然世间有我理想中的最高爱神。”（罗家伦《是爱情还是痛苦》）“恋爱”是否真能使中国青年获得“自由”？回答自然是否定性的了。在绝对排他性的“自我”意识里，“恋爱”首先必须保证“自我”的绝对自由性，对于男性而言这种时髦的自由恋爱，无非就是逢场作戏玩玩而已，一旦当他们发现“恋爱”有碍于“自我”的绝对自由时，他们立刻便诅咒说：“恋狱就是恋爱的地狱。”（爵青《恋狱》）“你也许要奇怪，我怎么骤然变得这么厉害？”（师陀《结婚》）其实“好的东西何必取为己有，赏鉴赏鉴就得了，否则不是自寻烦恼”（许钦文《口约三章》）。新女性也终于从自由恋爱中，真真实实地悟出这样一个道理：“同居了牺牲了学业，牺牲了一切，毫不顾惜地蹂躏着自己的身心”，结果却落得个被玩弄的悲惨下场（沉樱《爱情的开始》）；“我发现自己被欺——不是被欺于对方，而是自己的希望过奢，骗了自己。”（苏青《结婚十年》）自由恋爱就像“捕蟹的人在船上张着灯，蟹自己便奔着灯光来了，于是，蟹落在早就张好的网里”（梅娘《蟹》）。所以她们不再相信这人“世间有纯粹精神的男女之爱”（冯沅君《春痕》），因为她们看到“自由恋爱的招牌底，有多少可怜的怨女弃妇被践踏着”（石平梅《弃妇》）。西方对于“自由”一词的理解，是人人都具有相同的“自由”权利，“自由”与“义务”是相辅相成的，要“使每个人不受他人自由的损害”，而不是不负责任的“我行我素”。①安东尼·德·雅赛：《重申自由主义》，北京：中国社会科学出版社1997年版，第26-27页。新文学所张扬的恋爱自由，明显是男性启蒙话语的艺术呈现，男性以“自由”为借口抛家弃子去追逐“恋爱”，实际上正是以自身之“自由”，去侵害他者之“自由”的一种表现。就连一向主张自由恋爱的沈雁冰，也对这一启蒙口号产生了质疑：“先前我曾听人讲过许多现代女子狂热于自由恋爱的故事；我亲眼也见过许多现代女子极力寻求‘恋爱之影’，忘记读书，忘记父母，忘记社会，甚至连自身是什么也忘记了。”可新女性们却“并不是为恋爱而恋爱”，她们只是为了“名誉”与“金钱”甚至于“出风头”去“恋爱”，故他不无感伤地喟叹道，这种混乱的社会状况，最终“把我从前的信仰完全打消了”②冰：《解放与恋爱》，《茅盾全集第十四卷·散文四集》，合肥：黄山书社2014年，第369—370页。。对以“恋爱”为“自由”目的所持反对意见者，我个人认为应首推鲁迅。一部《伤逝》告诉读者，涓生与子君为了恋爱自由，他们曾“镇静地”在一片蔑视的眼光中“缓缓前行，坦然如入无人之境”；可结果他们却是只“恋”不“爱”，这种“我行我素”的中国式“自由”，最终使子君付出了生命的代价，在鲁迅本人看来是不可取的。也许，我们应该从《伤逝》中悟出一些鲁迅的无奈与悲哀。

“科学”与“民主”最后归结为“自由”，新文学早就以其艺术创作实践，清晰地传达了它对西方人文精神的全部认识：每一个民族的思维形式一旦形成，“这种形式就是不可改变和不能扰乱的”。诚如恩斯特·卡西尔所言：“生活本身是变动不定的，但是生活的真正价值则应当从一个不容变动的永恒秩序中去寻找。”③恩斯特·卡西尔：《人论》，上海：上海译文出版社1985年版，第11页。在我个人看来，这种“永恒秩序”就是不同民族以其自身经验，用自己的思维方式去认识宇宙人生的自然法则；如果汉语思维果真被“改变”或“扰乱”，那么也就意味着中华民族的确遭遇了生存危机。由于新文学所使用的汉语思维，并没有因借用外来名词而发生“改变”或“扰乱”，所以这恰恰说明新文学从始至终都没有被“西化”，我们对此必须具有清醒而理智的科学判断力。

I109．5

A

1000-5072（2016）05-0002-19

2016-03-20

姚新勇（1957—），男，新疆乌鲁木齐人，暨南大学文学院教授，主要从事中国现当代文学及中国民族关系研究；

贺仲明（1966—），男，湖南衡东人，暨南大学文学院教授，博士生导师，主要研究中国现当代文学思潮和乡土文学；

宋剑华（1955—），男，辽宁丹东人，暨南大学文学院教授，博士生导师，主要从事中国现当代文学研究；

周伦佑（1952—），男，重庆荣昌人，诗人、文艺理论家，西南大学双聘教授，同济大学诗学研究中心学术顾问，主要研究方向：现代诗学、现代文艺理论、价值哲学。