生命伦理学研究的视域空间

唐代兴

摘 要：生命伦理学作为理解人的生命的具体哲学方式，其整全视域敞开为开放性的三维向度：生命的本原、生命的生成和生命的本质，构建起生命本体的伦理学框架；生命敞开其存在的他者性，以及其创生动力和行动规范，展现出生命生存的伦理学蓝图。生命经营自身的生活努力是健康，必然引发疾病及治疗的各种生命技术：围绕生命健康、生命疾病、生命技术而展开，庞大的生命生活的伦理学体系则朗朗呈现，叹为观止。

关键词：生命本体；生命生存；生命疾病伦理学；生命技术伦理学；身体技术伦理学

中图分类号：B82-05文献标志码：A 文章编号：1671-1254（2016）05-0001-10

Abstract：As the specific philosophical mode to understand human life， bioethics has a whole horizon developing with three dimensions of the origin of life， the becoming of life and the essence of life， which constructs an ethics framework of life ontology. Life opens up to the otherness of its existence， its creation motivation and action specification， thus indicating the ethics blueprint of life existence. The living efforts with which life manages itself are health， and it inevitably brings about a variety of biotechnologies to cure diseases， and will develop with health of life， disease of life， and life technology. Thus， the huge ethics system of life and lives will be presented and amaze the whole world.

Keywords：life ontology； life existence； ethics of life and illnesses； ethics of life technology； ethics of physical technology

生命伦理学是理解（人的）生命的具体哲学方式。它是从伦理角度切入来审查人的生命存在、敞开、创化或堕落、沉沦、毁灭何以可能以及怎样实现的学问。由此，生命伦理学必然诉求开放生成性和大科际整合。它的开放生成性，要求其探讨必须将生命置于存在的本体世界和存在的形成世界这两维平台上来予以哲学审查，把握生命的未完成、待完成和需要不断完成的生成性和进程性。由此，生命伦理学既具形上诉求，更具形下向往：它既应是本体论的，也应是认知论的，更应是实践论亦或行动论的。它的大科际整合性，要求其研究既要有宇宙学、地理学、生物学、遗传学、生态学等自然科学视野，更应有政治学、经济学、教育学、法学、文化学以及人类学等社会科学视野，更应该有人文学术方法，比如人性论方法、神学方法、美学方法等。这些都对研究生命伦理问题不可或缺。

一、生命本体伦理学视域

生命伦理学研究的基础维度，就是生命本体伦理学问题，即在存在的本体世界中拷问生命的伦理本位何以可能以及如何呈现。它敞开三个维度，即生命的本原问题、生成问题和本质问题。

首先，探讨生命的本原问题，应该把握住两个要点：一是生命的本原乃生命本身；二是生命、人、自然三者具有内在血缘关联性。前者揭示生命的自在与它在的对立统一：生命一旦诞生，其内在要求是“因生而活、为活而生且生生不息”。为此，生命必须自由，同时也必须平等：自由源于生命存在的自在要求，它往往可以因求生、谋生、创生而奋不顾身，其实质目的是生和生生不息，但生命要实际地生和生生不息，则必须自我顾全，因自我顾全而照护他者，这就是生命存在的它在性要求。生命是其自在与它在的有机统一，其本质上是生命存在之自由和平等的对立统一。后者揭示生命、人、自然之间具有本原性结构关系，凝聚和滋养这一本原性结构关系的却是亲生命性。正是这种亲生命本性才使生命、人、自然之间以及人与人、生命与生命之间充盈爱获得可能，也使人的生命世界张扬血缘和等级成为现实。

其次，讨论生命的生成论问题，必要关注生命何以产生。在存在的本体世界里，生命的诞生，既源于他者，也源于自己，这就是生命的他生性和生命的自生性的协调。生命的他生性，既表明自然宇宙创化生命，更表明生命创造生命。前者是生命的他生性的原发形态，后者乃生命他生性的继发形态。生命创造生命，这是生命的为他，由此形成生命的利他主义：生命最需要的是生命。以此观之，人最需要的是人。生命的自生性，表明生命创造自我；生命创造自我，这是生命的为己，由此形成生命的利己主义：生命最利的是自己，生命最爱的也是自己，这是人最利自己和最爱自己的自然主义前提。

其三，生命的本质论问题，是生命的内在规定性问题。西美尔指出：“只有生命才可能理解生命。”[1]这是因为生命始终是“继续向前的东西”[2]79，但人对生命的理解总是朝后的。这表明生命运动和人对生命的理解并不一定吻合：理解的向后，看到的只是生命的背影；生命向前遵循的是生命的自身本性，它将人对它的理解远远抛在后面。所以，生命伦理学探讨生命，应当努力吻合生命自身向前的方式来善待生命，让生命本身能够“舒适地往前走”[2]83。

狄尔泰曾说：“我们不把世界的任何意义带进生命”，这是因为“生命本身并不意味别的什么东西。在生命中没有什么特殊的地方，所以也不能得出生命意味着什么的结论，生命中只有它自己”[2]98。生命中只有它自己的什么呢？柏格森曾以比喻的方式做如此表达：生命是“向前冲锋的骑兵”[3]96。向前冲锋的骑兵，不顾一切向前冲锋的目的就是消灭敌人，保存自己。具体地讲，就是在残酷的生存竞争中使自己生、并生生不息。生命的这一生生本性决定了生命必然是生殖的，并必须生殖。所以，生殖构成了生命的本质。生命的生殖本质，揭示了生命既是生命的动因，也是生命的目的，更是生命的手段。生命生生不息地存在的实际呈现，就是动机、目的、手段的统一。基于此一要求性，生命生殖的基本方式敞开为两种，即生命的情感生殖和精神生殖：前者严格遵循生命的自然本性，以创造新的肉体生命为直接成果和最终目的；后者所创造出来的直接成果是文化。生命创造文化有双重方式，即既可通过创造文化来实现生命，也可因创造文化而异化生命。

二、生命生存伦理学视域

（一）生命生存的他者性

生存乃存在的敞开。生命的生存论伦理问题产生于生命存在的自为敞开。生命存在的自为敞开，必然将时间带入其中：生命敞开生存，始终是进程性的；并且，生命敞开生存，必然关联起他者，包括他人、他种生命、他种存在，以及由此带出来的各种形式的物。由此形成生命敞开生存的他者性，最为集中地体现在两个方面：

首先，作为个体生命，必须借助于他力方可生存。借力生存，这是生命与生命、亦或人与人之本原性亲生本性和本原性亲缘关系的生存论表达。它揭示了原本自在自为的人何以要在生存进程中求群、适群、合群的最终秘密：人要求群、适群、合群，是因为他作为个体需要资源滋养，但所需要滋养生命的资源没有现成，由此成为生存的弱小者。人的生存弱小导致非独立性和生存的无保障性，解决这一双重困境的最好方法，就是借助于他者之力而生存。由此，求群、适群、合群便构成了生命生存的基本伦理问题。

其次，作为个体生命，必须借助他物方可生存。借物生存，这是生命与他物的亲缘关系，这种亲缘关系揭示生命存在的敞开，必须限度生存。

生命的限度生存首先展示人类平等的有限性：在其存在的本体世界里，自然宇宙创化生命和生命参与生命创化、世界创化，均体现普遍的、绝对的平等，但生命作为个独立性的弱小个体，其所求索的平等始终是相对的，相对的情境、相对的境遇、相对的空间及相对的时间进程中的相对的平等。

生命的限度生存亦展示出生命的有限性。生命的有限性既根源于生命的个体性，也根源于生命的诞生性。因为个体性，生命必须经历诞生；因为诞生，生命只能向死而生，即生命以生命本身为代价来谋取生命的继续生存。

生命的限度生存还源于个人资源和社会资源的有限性。人一旦诞生，生命就存在。生命存在一旦敞开为生存，就必须用资源来支撑，但这一切都没有现成：每个生命都是“赤条条地”来到这个世界上，并以一无所有的窘迫去应付无时不需要成本支付的生存，这种有限性逼迫人们只有限度生存。因为财富始终是人的创造物，只有人们以生命付出的方式劳动，财富才产生。人所伫立于其中的社会，财富始终是有限的，能够为人们所运用的社会资源同样是有限的，人必须在求群、适群、合群的生命进程中限度生存。生命的限度生存，更源于存在世界的阻碍性。这种阻碍性既生成于自然宇宙中的“物竞天择”，更因为地球本身的有限性。

（二）生命创生的动力

生命的限度生存，引发生命敞开生存既需学会趋利避害，更需学会趋害避利。趋害避利或趋利避害，这是生命创造生存的两种动力机制。在生命创造生存的进程中，选择趋害避利，则意味着利他、奉献或自我牺牲，这是求群、适群、合群之必需。反之，选择趋利避害的进路，则意味着他必须利己、索取，这是生命自为生存之必然体现。

生命在限度生存进程中选择趋利避害体现两种性质取向：一是选择有限度地趋利避害，其行为展开及其所能达及的最终结果，是合道德的利己不损他或利己也利他；二是选择无限度地趋利避害，其行为展开及其所能达及的最终结果，往往是反道德的利己损他。

（三）生命行动的规范

生命敞开生存必须指向行动，且必要涉及规范，需要解决三个基本问题：生命敞开生存的行动规范相对什么而论？生命敞开生存的行动规范体现哪些基本规则？在其规范下敞开生存的行动取向应该是怎样的？

生命敞开生存的行动所规范的是生命的自由，这就涉及生命与自由的关系。自由是对生命的自身规定，也是生命的自身要求，“自由就是生命，对自己，对别人，对地球上的所有生物而言，都是如此”[4]。自由是天赋生命的权利，“人，由于命定是自由，把整个世界的重量担在肩上，他对作为存在方式的世界和他本身是有责任的”[5]。责任之于生命，都命定地因为自由的缘故：因为自由而担负责任，生命才有权行动，有权生殖，有权创造，有权在其生存敞开进程中“求”与“适”[3]12。

因为自由而担负责任，这就是生命对自由行动的规范，这不是因为自由的缘故，而是为实现其自由而担责的缘故。为实现自由而担责的基本要求，就是实现自我生命之自由而不损及其他生命之自由。以此为总体规范，生命的行动准则是必须利己不损他或利己亦利他。

生命因为自由而接受规范、担当责任，并因为责任而追求自由、走向责任的超越，这就是生命在生存行动进程中的自我超拔。它从两个领域展开：一是舍利执爱，即生命舍弃自利而助益于其他生命，但前提是本身必执其真爱。舍利执爱，这是生命在行动中自我超拔的日常方式，因而，它是一种世俗超拔。生命追求世俗超拔的生存努力，开辟出生命伦理的政治学空间。二是慈悲，亦可表述为生命的广阔博爱和全面慈善，这是生命的神性超拔，它不仅指向生命的同类，比如人对人的慈悲，更指向生命的异类，比如人对动物的慈悲，对植物的慈悲，对地球、宇宙、环境的慈悲。生命的神性超拔，就是悲悯天地物人，由此开辟出生命伦理的宗教学世界。

三、生命疾病伦理学——生命生活伦理学视域（Ⅰ）

生命敞开生存的当下作为，就是生命生活。生命生活问题，敞开为生命因生而活、为活而生且生生不息的当下进程问题。所以，生命的生活伦理学，就是生命因生而活、为活而生且生生不息的进程伦理学，它既可开辟出生活作为伦理学，也可开辟出生活不作为伦理学。

生命生活伦理学的根本问题，是生命生活的健康和生命生活的完整。生命生活的健康诉求，必牵涉出生命生活的疾病问题，形成生命生活的健康伦理和生命生活的疾病伦理这样两个维度。前者更多是生命生活作为所造化的体现，后者更多是生命生活不作为所累积生成。生命生活的完整诉求，牵涉生命技术和生命灾疫问题，由此形成生命技术伦理和灾疫生命伦理两个维度。前者可能因为追求生命生活的完整而导致生命的异化和残损，后者因为生命生活的灾难、残损而可能促进生命的新生与超拔。

生命生活追求健康，往往因为疾病或者最终导致疾病。所以，生命生活的疾病总是相对健康而论。在我们所生活的时代，最缺乏的是健康，最普遍的是疾病，最热衷的是有意无意地制造各种疾病。客观地看，我们的社会是一个疾病社会，生活在其中的人们或多或少隐含一种或多种疾病。基于这一现实状况，生命疾病伦理学必将成为生命伦理学所关注的首要领域。

生命疾病伦理学就是对生命本身的挚爱和对生命恢复健康之期望：第一，竭尽全力探讨疾病生成的根源，包括自然根源、社会根源、生命的自身根源、人性根源、历史根源、文化根源以及政治、经济、教育根源。第二，揭示疾病的积极生命意义与生活价值。赫舍尔认为：“在我们这个时代，离开了羞辱、焦虑、厌烦，就不可能思考人的处境。”[6]11因为对人的生命处境缺乏起码的意识，也就丧失对生命的关注。生命关注丧失的实质是爱的缺失，生活也就失去全部的意义。不仅如此，“在我们这个时代，离开了忧伤和无止境的心灵痛苦，便不可能体会到喜悦；离开窘态的痛苦，便看不到个人的成功”[6]11。生命的喜悦和成功，源于对生命困境的突围、对窘迫的消解甚至对绝望的最终战胜而重建生之热爱和守望。第三，探讨疾病自治和互治的途径和方法。

探讨生命疾病伦理问题的基本努力，就是勘查、发现、归类我们存在于其中的社会的疾病伦理学谱系，以为之开具对症施治的处方。

（一）身体疾病伦理学→临床治疗伦理学

疾病是与健康相对的概念：健康不仅构成对身体的评价指标，更是评价心灵、精神、情感、思想的指标。健康相对人的生命论，由于身体是生命的肉身，心灵和精神必通过身体体验和身体行动而显现，身体的疾病既是生命之精神和心灵患疾达到不能支撑身体健康运转时的窘迫体现，也是进一步加重精神和心灵疾病的强化方式。所以，当生命处于疾病状态时，首先关注的是身体的疾病控制和身体功能的迅速恢复，由此形成对身体疾病的关怀性探讨，构成了身体疾病伦理学。身体疾病伦理学的通俗表达式，就是临床治疗伦理学。

临床治疗伦理学所关注的对象是人的身体，其努力目的是使疾病的身体迅速恢复健康功能，实现对生命疾病的治表。正是在这一意义上，临床医学是为生命健康地走完自己的路程提供相应的助益，临床医学伦理学则是为临床医学充分发挥这一功能而提供伦理智识的引导和伦理方法的选择。

（二）心灵疾病伦理学→临床精神分析伦理学（1）

完整的生命由身体、精神、心灵三大要素构成。身患疾病的生命，虽然有时可能只表现在身体方面，但疾病之根本却在精神和心灵。这使临床精神分析伦理学构成生命疾病伦理学的第二个基本维度。

临床精神分析伦理学所关注的对象是心灵的疾病，由此形成心灵疾病伦理学，它所探讨的基本内容是人的生命在其生活进程中的自卑、厌恶、厌倦、忌妒、仇恨、自恋症、狂妄症、嫉妒、固步自封、自以为是等心灵化的内隐疾病。这些内隐疾病却是一切疾病的最终根源，包括精神疾病和身体疾病。是最难治理和最难治愈的生命疾病。所以，心灵疾病构成对生命健康的最高级别的挑战，也构成对临床精神分析的最高级别的挑战，更构成对生命伦理学的最高级别的挑战。生命伦理学能否有用、有多大的功用，心灵疾病的治疗与康复程度，构成其晴雨表。

（三）情感疾病伦理学→临床精神分析伦理学（2）

临床精神分析伦理学的第二个领域，是情感疾病伦理学。生命中的情感疾病，表面上看是情感的暴虐、紊乱、无序，实质上却是人格的异化，这就是被动人格。它的感性呈现就是情感疾病；它内化潜藏，就生成思想疾病。以情感疾病为主题所形成的生命生活伦理学就是情感疾病伦理学，以思想疾病为主题所形成的生命生活伦理学则是思想疾病伦理学。

情感疾病伦理学所探讨的基本内容是生命中涌现出来的忧郁、恐惧、悔恨、焦虑、沮丧、失落感、无力感、匮乏感、贫乏感等情感。这些消极、沉沦甚至是绝望的情感流淌既伤害身体，使之无力，更损精神和心灵，使之无气和无神：情感疾病是消解生命健康生活之内在力量和神气的疾病，看似无形而柔和甚至无形而柔弱，但其杀伤力强大无比。它指向身体、精神或心灵，所到之处，无坚不摧。

情感疾病伦理学研究的根本努力就是探讨、体悟、发现、总结、提炼治疗情感疾病的伦理智识和实际的生活操作方法。

（四）思想疾病伦理学→临床精神分析伦理学（3）

思想疾病伦理学构成精神分析伦理学的第三个维度，它的关注主题是思想异化带来的身体疾病、精神疾病和心灵疾病。思想疾病伦理学所讨论的基本问题有三：

首先，在生命敞开生活的进程中，人的思想疾病如何形成？具体地讲，人的思想白板、思想白痴、思想固化、思想癌症如何形成？赫舍尔认为：“离开人的处境，离开窘迫，离开亲身经历，便不能产生思想。思想不是别的，乃是生存。思想不是在头脑的孤岛中产生的，我们是在用全部器官（用手、脚 、视觉、听觉）而不仅仅用头脑进行思考。我们的全部生存都卷入思考中。真正的思考是人与世界相遇的产物。”[6]11但人的处境、人的窘迫又是怎样生成的？这种生成的最终动因，是来自于生命本身？还是来自生命之外的强暴力量？如果是前者，其内在运作的个体生命机制或社会（政治、经济、教育、文化、历史）机制是什么？如果是后者，其运作的综合方式是如何形成的？

其次，在生命敞开生活的进程中，人一旦患上思想疾病，其根本的危害是什么？客观地讲，无论是思想白板，还是思想白痴，或是思想固化或思想癌症，都是人处于绝对无知状态。但是，这种性质的“对人的无知不是缺乏知识，而是由于错误的知识”[6]5。人的错误的知识的形成源于两种情况：一种是求知的方式、方法误入歧途，从而获得错误的知识，并以层累的方式集聚发酵而发挥无知的功能，由此形成思想的白板并最终患上思想癌症，成为思想白痴；另一种情况就是被他者所操控，具体地讲就是大脑被反复清洗之后丧失思想能力，只有沦为思想白板并很快成为思想白痴。

从根本讲，人的生命存在于自己的思想中：只有当人存在于自己的思想中时，他才可真正意识到自己是充满生意和诗意的生命，并且充实地生存。进一步讲，生命活着的真正标志是生存。生存的内在张力是思想。思想才使人真正摆脱动物激情而获得人的情感与美——当然更包括真知和善良。正是因为如此，阉割思想或彻底清洗掉生命的思想潜能和天赋，成为历史上暴政的日常大业。

再次，思想疾病伦理学，如何为治疗思想的疾病而提供心灵、精神、身体等方面的认知智识和实践方法。

（五）贫富疾病伦理学→临床精神分析伦理学（4）

生命疾病伦理学的另一个综合性领域，就是贫富疾病伦理学，它构成精神分析伦理学的第四个基本维度。贫困可以使人失去快乐，贫困更可能成为生命的疾病之源。同样，富裕可以使人幸福，但也可能制造生命的疾病。由此，在两个方面，贫富疾病伦理学的探讨获得了自身要求：第一，贫困如何导致生命的疾病？第二，富裕如何导致生命的疾病？第三，贫困导致生命的疾病与富裕导致生命的疾病，所形成的生命危害是否等量？其各自的性质、程度等方面的区别何在？第四，如何解决和治疗贫困、富裕所制造的生命疾病，使其恢复健康生活？

四、生命技术伦理学——生命生活伦理学视域（Ⅱ）

生命在本原上是纯自然的，技术则是人造的产物。生命遭遇技术并形成对技术的生活化依赖性时，就产生生命技术。由此使生命技术伦理学敞开为生活技术伦理学和身体技术伦理学两个维度。

（一）生活技术伦理学

生活技术伦理学是生命技术伦理学的一般领域、普遍形态，它是指技术化生活的伦理学。生活与技术结盟而形成技术化生活。技术化生活给人的生命存在带来许多便利，它为生命的生活展开缩短或延长了时间，也为生命的生活展开缩小或放大了空间。技术化生活提高了人的主体性的同时，淹没和消解了人的主体性，使生命成为自己的主人的同时，又沦为技术的奴隶。因为技术化生活表面看是生活对技术的高度依赖，但本质上是生命对技术的高度依赖。比如，温控化（即进出门开空调）生活方式，网络化手机的生活方式等，表明今日之人的生命被技术所操控，越向前，技术化生活的步伐越快，越让人意想不到。

技术化生活带来了无穷无尽的伦理问题，其中，最主要的有如下四个方面：

第一，行走技术化。今天，人对行的技术化依赖大大降低了身体能力，不仅仅是体力的降低，更根本的是人的心志力、坚韧力、耐受力的大大削弱。其最后的可能性是：交通技术继续向前发展，人将既丧失走路的能力，更有可能丧失不需技术帮助而坚持做完一件事的体力与心志力。

第二，视听技术化。在农牧时代，视听全凭身体本身的力量运作。近代以来，首先是留声机和电话，接下是广播技术、无线电话，再后是电影、电视等图像文化。发展到当代，当网络和手机交叉而产生网络手机和手机网络时，视听被彻底地技术化了。其后果是：纸质阅读将消失，学校教育将变得有形无实，工作、休息、娱乐将合为一体而无法区分，构筑社会秩序体的传统制度、规则、律令、法则将面临不断消解，图像文化最终占据人的视听的统治地位，抽象思维能力、共守的规则能力、独立的思想能力、理性精神及其理性判断能力等正全面承受瓦解之痛。按照现在的速度发展下去，文明必丧失创造的动力，人将沦为更为蛮横的感性的动物。

第三，娱乐技术化。娱乐技术化表现为娱乐的非心智化、非个性化、非创造化和超时空化。人可以不分白昼地打游戏，并且游戏、购物、调情、聊天等都可以在工作时间同时进行。更有甚者，所有娱乐技术通过编程设计出来，一个模式、一个程序、一种方法、一种快感，最后将人变成一种嗜好、一种情调、一种性格，甚至连发泄出来的暴虐、野蛮、残忍等都是模式化的。娱乐技术化汹涌向前，人最终成为没有个性、没有人格、没有自我的技术动物。

第四，气候技术化。气候技术化的具体呈现，就是制冷和制热技术的日常生活化。具体地讲，一方面，就是人的生活被彻底地空调化。空调制造出一种技术气候，它使人成为自然的冷陌过客，无法承受自然世界的气候变换运动。另一方面，人依赖技术气候而生活，不仅无限制地消耗有限能量，而且源源不断地排放各种废物和温室气体，制造出气候失律，最终结局是地球环境崩溃，人类自毁。今天国人的“雾霾化生存”，或许是最好的警示。

（二）身体技术伦理学

生命技术伦理学所关注的第二个内容是身体技术，它是生命技术的特殊方面。对身体技术进行伦理审问的首要问题，是身体接受技术和技术作用于身体是否合伦理的问题，其实质却是身体技术是否合自然法则和生命原理。由于身体源于自然而技术源于人为，身体与技术存在本质上的矛盾。“人的生命与技术的矛盾，也是人生的一个基本矛盾。人的技术活动以人的生命的存在为前提，技术活动对人的生命的影响越来越大。”[7]身体与技术的矛盾要求生命伦理学必须解答：身体使用技术是否都合生命本性？身体使用技术是否都合伦理要求？哪种情况下对身体使用技术才合人性、合伦理？

对身体技术进行伦理审问的第二个根本问题是：生命遭遇技术时如何保持自身的完整和尊严，它可具体表述为：当身体遭遇技术时，如何保持生命免遭异化？当技术指向身体时，生命如何免遭技术的强暴？

对身体技术进行伦理审问所涉及的第三个根本问题是：当我们主动或被迫进入生物时代时，如何可能避免成为生物时代的生物？

基于如上三个方面的拷问，身体技术伦理学必须面对如下具体的身体技术问题，并给予应有的且积极有力的伦理回应。

1.器官移植技术的伦理问题。器官移植技术已在临床医学中广泛运用，而且加速向身体的致命器官——大脑移植领域进发。器官移植技术涉及两个根本问题：一是身体与生命的关系问题，即当身体器官被替换了，人的生命是否会发生变化？二是当身体器官被移植后，人的心灵和精神的结构是否会发生改变？比如，一个人的心脏被移植后，还是原来的他吗？因为，心脏是生命的启搏器，它构成身体是否有生命的标志，也决定着身体呈现何种气质、具有何种节奏。以此观之，心脏移植后的我还是本原的我吗？如果不是或部分的不是？这意味着什么？是否意味着可在现在的我的身上发生任何本不属于我的事情？如果这类事情得以发生而涉及道德甚至法律的问责时，该如何对待或处理“本原的我”与“非本原性的我”的担责问题。

如果心脏决定一个人的身体的内在结构和机能状况，那么，大脑则决定一个人的生命的性质与向度。假如大脑移植很快成为一种成熟的身体技术，大脑被移植后，肩上扛着另一个人的大脑，生命性质和向度会完全是原来的生命性质和向度吗？如果不是，那么被移植了大脑的人，是该为其行为负责，还是可以免责？要求他为其行为担责似乎不合道理，因为号令其身体行动的大脑不是他自己的；如果可以免责，人的社会将会成为什么样子？

从生命个体本身论，器官移植带来了对“我”的质疑，“我是谁”或者“我是不是我”，以及“我在多大程度上是我”等问题，构成了身体技术伦理学所必须面对的难题。

2.生育技术的伦理问题。身体遭遇技术的最初形式，应该是生育技术。生育技术产生、发展和普遍运用，所遭遇的伦理问题最多，但最根本的、也是最难以解决而又必须解答的伦理问题有如下三者：

首先，在不断发展的生育技术面前，人还是人吗？或者，人还能成为人吗？比如，无性生殖技术向人的有性生殖提出了挑战：原本有性生殖的人，可能通过无性生殖而造出来的人，还是人吗？又比如，人类通过两性播种生命，其生命种子在两性灵肉融贯中涌现生成，再经历母体十月孕育的磨砺，最终以胜者姿态脱落母体而成为人。然而，体外受精、试管婴儿等生育技术，使神圣的生命创造活动变成了技术制作流程，按照技术制作流程生产出来的“人”，与由灵肉交融且以浪漫、热血、激情、苦乐灌溉培育所生的人一样吗？

其次，生育技术凸显出最根本的伦理问题，是人成为人的尊严问题。比如，在节育技术中人和生命的尊严何在？

再次，生育技术所带来的最大伦理难题是：不仅身体的神圣性被无情地消解，而且生命的神性也将不复存在。因为在生育技术面前，身体是被制作的产品，生命是被控制的物。

3.安乐死的伦理问题。生育技术使生命诞生何以可能不再是一个自然主义的神圣问题，也不是一个热血、激情和天命问题，而是一个纯粹的制作技术和生产流程问题；安乐死技术却要控制生命的终结。客观地讲，生育技术宣扬技术至上，为技术专家及其相关机构可以侵犯生命创造权、生命诞生权和生命存在权开辟了通道；同样，安乐死技术却宣布技术专家、医生以及相关机构拥有对生命结束的实施权。进而，安乐死技术所表现出来的致命问题是：人是否拥自主处置自己生命的权利，人是否拥有生命所有权？如果拥有，这个权利是谁赋予的？其赋予的依据何在？一旦追问这个问题，就会发现，生命不来源于自己，它得之于天、受于之地、承之于（家族、种族、物种）血脉并最终形之于父母。每个人都有呵护和经营自己生命的权利和责任，却没有任意地处置自己生命的权利。因为人的生命源于天地神人的共创，其去留只能由自然力或者说“上苍”来决定，这是生命的自然律！也是人的生命的崇高性所在。安乐死技术却企图取消生命的自然律，消解生命的崇高性，将神性的生命降格为可以任意处置的物。而且，安乐死技术更挑战了人性，在技术化生存的时代，安乐死技术一旦合法化，本已羸弱的人性将面临被彻底瓦解的危机。

4.基因技术的伦理问题。生育技术企图改变人的生命的创造方式，这是对生命的出口的控制；安乐死技术企图掌控人的生命的结束方式，这是对生命长度和归宿的控制。基因技术却企图改变人的物种性质，因而是在最本质的层面上挑战人和人的物种规定，并在物种性质规定这个层面上提出了“人是什么”的问题。

基因技术涉及两个领域：在生物领域形成生物基因技术。它在植物和动物两个领域展开：发展植物基因技术是为了解决人的食物保障问题，所以与人的生命存在息息相关。比如，转基因粮食、蔬菜、水果，不仅造成对人的发育的影响，而且形成对人的身体机能和生育基因的改变。开发动物基因技术，既为解决家禽的快繁殖、实现经济利益，也为解决野生动物的灭绝和繁殖，并最终为人体基因技术的成熟开发做试验。基因技术的伦理拷问，首先应指向生物基因技术。以前虽然一直没有进入伦理学的视野，但它存在着根本的伦理问题：生物有无自身的权利？如果有，它所拥有的权利与人所拥有的权利该不该接受平等原理的指涉和规训？在存在世界里，谁是主人？人类有主宰其他物种的权利吗？生物来源于宇宙（或上帝）创化，还是来源于人的制造？如是后者，人类有权进行生物基因技术实验和开发；如是前者，人类有权进行生物基因技术实验和开发吗？

在人类领域，人体生物技术是在生物基因技术基础上发展起来的。它所面临的问题更为根本和突出：人从生物进化成为人后，自然选择、优胜劣汰的自然律还适合于人类吗？如果不适合，那就意味着人类可以脱离自然并彻底摆脱生物的桎梏而存在；如果还继续适合，人体基因技术违背自然选择、优生劣汰的自然律吗？人体基因技术一旦成功，人与生物之间还有边界吗？如果有，其边界在何处？如果没有，人将成为什么？人体基因一旦运用于人类社会，人与人、人与社会之间还有边界吗？如果有，其边界在何处？如果没有，人将遭遇什么样的处境？人体基因技术一旦运用于人类社会，技术对人还有边界吗？如果有，其边界在何处？如果没有，谁将成为技术的主人？人体基因技术的试验和开发，动因于基因疾病，它一旦成功开发，能保证它会就此止步而仅仅运用于基因疾病的预防和治疗吗？人体基因技术意味着人的生命在其根本上的技术化，更意味着生命在最终来源上的去神圣化。人体基因的成功开发，是否意味着只要愿意，人都将可能使人不成其为人，都将可能使人的生命不成其为人的生命。人体基因技术蕴含两个更根本的生命存在问题：其一，人的生命可技术化吗？其二，人的生命能技术化吗？如果“可”与“能”，则人的人本伦理依据和人的自然伦理依据何在？人的生命技术化的限度在哪里？谁来确定生命技术化的限度？

五、灾疫生命伦理学——生命生活的伦理学视域（Ⅲ）

在自然主义生存时代，人的智识力低下，人类生存只能以自然为师，向自然学习，接受自然的恩惠。人的智识力不断提升，人类本能地从“为了生存”向“为了更好地生存”方向进发，由此从“以自然为师，向自然学习”转向“以人为师，向人学习”，这就是农牧文明向工业文明的转移。在工业文明道路上，人类不断开创新的成功：首先，创造了技术化生存，人的身体和生命被不断技术化；其次，创造出由人力主导的环境，包括人的社会环境和地球环境、宇宙环境、气候环境，如酷热气候、酸雨天气、雾霾气候等。当人力改变自然环境，就制造出了人力灾难和人力灾难的日常生活模式。人的生命不仅要承受技术的侵犯和折磨，更要承受人力灾难的浸泡与煎熬。

人力灾难是人力作用于环境的负面影响累积形成巨大的力量并突破生态临界点所制造出来的环境灾难。它包括气候灾害（比如酷热和高寒，洪水和干旱，酸雨和雾霾等）以及由此所引发的地质灾害和疫病。前者如地沉、地陷、泥石流，甚至地震、海啸，都与气候灾害相关，后者即各种流行性疾病，我们将其统称为“灾疫”。今天，由人力推动所形成的灾疫，已全球化和日常生活化，个体生命被迫生存在层出不穷的灾疫之中，形成灾疫生活。对灾疫伦理生活的生命伦理拷问，催生出灾疫生命伦理学。

检讨灾疫生命，主要展开为三个维度：首先，灾疫生命伦理学是对灾疫生命的一般伦理探讨：灾疫生命形成的人力原因，包括历史原因、文化原因、经济-政治原因，哲学-认知原因；灾疫生命形成的自然原理，包括灾疫生成的层累原理、突变原理、边际效应原理等；改变灾疫生命状况的基本认知、努力方向、伦理智识、基本方法以及实施路径。其次，灾疫生命救助伦理问题的探讨。再次，灾疫生命康复伦理问题的探讨。

六、生命健康伦理学——生命生活的伦理学视域（Ⅳ）

生命伦理学涉及特殊论域和一般论域。生命疾病伦理学、生命技术伦理学以及灾疫生命伦理学均属其特殊论域；生命健康伦理学则属其一般论域。

生命健康乃人人所向往和追求。在一个健康的社会或家庭中，生命健康是人们生活的常态。生命健康伦理学涉及人的日常生活的每个方面而不可穷尽，择其要者如下：

（一）生命健康活力论

人的生命健康的基本前提，是其身体和生命的内生活力、勃发朝气。它体现在以下几个方面：

其一，生命健康需要浪漫主义生活情感。这就是内在地拥有超现实的生活态度，并在任何时候都以美好的方式看待一切。因为，只有当拥有美好的看待方式时，人、人的生活、人的生命才是浪漫主义的。

其二，生命健康需要理想主义守望。就是将普通的自己置于希望中，将平常生活置于希望中，将并不尽人意的社会置于希望中。因为，有了希望才能创造生命生生不息的动力。

其三，生命健康动力于超拔主义精神。就是无论在什么情况下，都要高水平地认知自己、善待自己、评价自己，并以此为动力高水平地超越自己。这源于人来到这个世界，原本就是强者：在存在世界，只有强者才可诞生，也只有强者才可继续存在。人诞生了，人存在着，就拥有高水平的各种潜能。只要自觉地运用它，人就成为高水平的生活者、创造者、超越者。

其四，生命健康需要激情主义行动方式。就是以生命投入方式去做必做、该做和需做之任何事情，并竭尽全力做得最好。

其五，生命健康需要关爱主义情操。就是在日常生活中，以己之力尽可能给别人一点鼓励、一点帮助和一点快乐。

其六，生命健康需要理性主义处事方式。就是凡事用大脑支配身体，用思想支配行动，用理性支配欲望，用道理节制野性。

其七，生命健康要求人成为责任主义生活者。就是学会在任何处境下不伤害自己，学会凡事约束自己，无论在利害得失面前，或逆顺境中，都不迷失自己。

（二）生命健康的主体建构论

生命健康，还需要使自己成为生命主体的方法。首先，对个体来讲，其生命主体即是自我：自我是生命的主体，更是生命生活的要领。卡尔·雅斯贝尔指出：“自我是一个生活要领；自我只能在悖论中打转，但无法辨别，它既是普遍的，又是个别的；正因为它无法成为这样的东西，所以自我只是不断在形成的东西。”[2]8自我是生命以自身方式形成的；生命的自身方式就是生命本性的显现方式。生命建构自我，是以生命本性为准则和动力。其次，生命对自我的构建是一个形成过程，因为生命始终处于未完成、待完成和希望不断完成的进程之中。从本质论，生命健康的内在方法就是对自我生生不息的建构过程，这建构过程必要以生命自由为启动力，以生存理想为牵引力，以人格健康为主导方式。

生命健康的伦理主体方法有四：一是定位，即明确自我展开的人生方位和目标。定位亦遵循古人“取法乎下，得乎下下；取法乎中，得乎其下；取法乎上，得乎其中，取法乎上上，得乎其上”之原理。二是定性，即围绕明确的人生方位和生命目标确定心性，使之恒定、专一。三是节欲，即节制欲望。首先判断和区分哪些欲望合理、合法、合情；哪些欲望不合理、不合法、不合情；其次明确合理、合法、合情的欲望的消费时机：该今天消费的欲望可延迟到明天，但该明天消费的欲望绝不能前提消费，否则，就会付出额外的生命成本或人生代价。四是优法，即优化生命生活的日常方法，使生命生活本身高水准、高质量化。定位、定性、节欲、优法，既是生命健康的宏观伦理方法，也是生命健康的日常伦理方法，需化为每天的生活并体现在细节之中。

（三）生活创造论

生命健康，必是生命以创造方式经营生活的过程，其所遵循的基本法则是爱、敬畏、感恩、尊严。

爱——不仅创造生活，更创造生的意义和价值。爱的基本前提是信任。马克思曾说：“我们现在假定人就是人，而人与世界的关系是一种合乎人的本性的关系，那么，你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任……如果你要感化别人，你本身就必须是一个能实际上鼓舞和推动别人前进的人……如果你的爱没有引起对方的反应，也就是说，如果你作为爱者用自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的爱就是无力的，而这种爱就是不幸。”[8]10爱的基本方式是同情：“没有爱的地方就不可能有同情。冷漠是同情的对立面。”“任何只爱一个人的人实际上谁也不爱。”[8]168只爱自己的人，就是爱一个人的人，这样的人最终不会爱自己，因为当他只爱自己时，往往使自己丧失人爱的全部可能性，这种丧失意味着他没有了爱。爱的日常方式是赞美和帮助。前者意捎能爱、会爱，就是善于从小事、细节、日常生活过程中发现他人优点、长处、美德，不失时机并得体地予以赞美，让人感受到爱意温情。后者意指能爱、会爱，就是在群化的日常生活中，以善意的本性，在别人困顿、危难时给予真诚的鼓励、支持或扶助。

敬畏——源于生命对生命的觉悟，更源于生命对天地神灵意气的贯通。生命以敬畏为法则创造性地经营生活，必虔敬地学习。敬畏而学习，是生命创造性经营生活的自然伦理动机。

感恩——生命的诞生和存在，乃各种恩惠的会聚。生命创造性地经营生活，既是生命健康生活的保证，更是感恩或恩惠的基本方式。为感恩而付出，构成生命创造性经营生活的伦理展开方式。

尊严——生命健康的内在要求。因为尊严，生命才有意识地探求自立、自强和自我超拔：生命不息、努力不止地呵护存在的尊严，构成生命创造性地经营生活的实质伦理追求。

生命创造性地经营生活的基本方式，就是探索功能的乐趣。所谓功能的乐趣，就是生活的主动性带来的欢娱。弗罗姆指出：“我相信，人只有充分表现了自己，当他充分利用了他自己的能量时，人才会生存……真正的欢乐伴随着真正的主动到来，而真正的主动有赖于人的能力的培养和发掘。”[8]18作为人，能自为地发现和利用自己的能力去创造性地制作某些东西，这是人实现内在满足的方式。只有当人实现了生命的内在满足时，他才是健康生活者。

（四）生命健康的伦理方法论

生命健康的伦理方法，可以用以下六条生活格言来概括：

一是自己活也让别人活。黑格尔在《科学哲学的百科字典》中解释生命原则时写道：“在我们一般的意识中，在抽象的理智判断中，无一静止看起来纯粹是一种公平，按照‘自己活也让别人活的谚语，所以这是成立的，那也是成立的。”[2]10

二是生活会继续下去。这既是每天的生命事实，更表明一种健康生活的生命态度：“如果有人遭到了沉重的命运打击，旁人就会说，生活会继续下去，用于安慰他和帮助他重新站立起来。”[2]11

三是这就是生活。这“是为了在活着的先决条件下接受没有想到的东西和不可避免的东西。但当面对某些意想不到的不顺或麻烦时，援引‘这就是生活不仅仅只是无可奈何的表现，同时也是很正常的。它让每个人看到，面对生活不过高地看重自己的感觉和愿望是件好事。还有就是人应该承认会出现不可避免之事，但同时又不忽视必要的行为”[2]12。

四是尽情地生活。它强调三点：人既然活着，就应该尽性地生活；人既然生存在群体中，应该自觉遵守规律并尊严地生活；人既然必在生活中，就要以生命投入方式经营生活。

五是生命有自己的法则。生命无非就是斗争，人却是这场斗争的输家。这是因为生命按照自己的法则运行，人却在许多时候忽视生命本身的法则。生命本身的法则是：生命的亲生命性；生命的世界性存在；生命必因本身存在而生生不息，并因其生生不息而利爱不已。

六是舒适地往前走。生命是“继续向前的东西”，人应该“舒适地往前走”：人必须遵从生命“继续向前”的意旨，坚定不移地向前向前再向前，这是生命的必然要求，亦是命运对人的必然指引。既然生命始终向前，人应该顺应生命之“是”，无任何负荷地往前走。只有当你勇往直前、义无反顾地向前走，才有生活舒适的感觉和体味，并拥有健康的生命。

参考文献：

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[8]埃里希·弗罗姆.生命之爱[M].王大鹏，译.北京：国际文化出版公司，2001.