论戴震重生平等伦理思想体系的构建

2016-11-19徐玲英

安徽师范大学学报 2016年4期

徐玲英

关键词：戴震；伦理思想；重生；平等

摘要：戴震从人的生存和发展的内在要求角度构建了一整套伦理思想体系。他首先运用考据方法摧毁了程朱伦理思想的立论之基——理，指出理就是事物发展的客观规律，从而将程朱作为世界本源的形而上的理拉下了神坛。循着“人道本于性，而性源于天道”的哲学思路，由天道探讨人性，认为人的血气心知之性皆本于天道之生生，而人伦日用无不为遂人之生，所以行人伦日用之事就是人道。由此，赋予传统的道德规范“仁义礼智”以新的内容，认为能掌握人伦日用的条理，用以调节人的自然情欲，使之无过无不及，从而有利于生生，这就是懿德。实现了伦理思想的嬗变，即由理学的强调尊卑贵贱转向重视生命和平等。其所倡导的“遂情达欲”的重生思想和“以情絜情而得其平”的道德理性，为近代启蒙运动奠定了基础。

中图分类号： B249.6文献标志码： A文章编号： 10012435（2016）04046007

Key words： Dai Zhen； ethics thought； treasuring life； equality

Abstract： Dai Zhen built a set of ethical thought system from the perspective of the inherent requirement of people's survival and development.He firstly destroyed the theoretical basis of the Cheng-Zhu Confucian School，namely “heavenly principle” by using textual research method，and pointed out that the heavenly principle was the objective law of development things.Dai Zhen explored the human nature from the nature's principle，and believed that people's daily life was all in order to survive and develop.The code of ethics was to regulate people's daily life，so the code of ethics could not leave the person's life.Dai Zhen gave the traditional ethics new content，and thought it was ethics if he could master the order of daily life，and adjust the natural passion to make it no wrong.Dai Zhen implemented the evolution of ethics thought： from inequality to equality.The thought of treasuring life and the moral rationality advocated by Dai Zhen laid a foundation for the modern Enlightenment.

正如萧萐父等所说，“哲学理性的任务，在于为人类的生活和实践提供合理性依据”[1]88。戴震哲学虽然关乎整个宇宙秩序，但他的关注点主要在于为人的生存和发展提供伦理思想的指导，希冀建立一个“人人欲得遂，情得达”的理想社会。戴震实现了伦理思想的嬗变，即由理学的强调尊卑贵贱转向重视生命和平等。“戴东原、焦循之哲学，以情欲之不偏不私，即天理，皆较不重论天道之本源，而重社会民生。”[2]388戴震重视民生的伦理思想并未引起学界的充分重视。目前研究成果主要见于中国伦理思想史的相关章节①，集中在对戴震理欲之辩、以情絜情的讨论上，缺乏对戴震伦理思想体系的系统研究。本文拟从戴震伦理思想体系的构建以及伦理思想的性质几方面论述之。

一、运用考据方法摧毁程朱立论之基

宋明时期，随着理论思维水平的提升，理学家们努力从本体论高度论证封建伦理纲常的合理性，赋之以至上的道德真理的本体意义。二程认为“理”或“天理”是宇宙的本体。“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地、考诸三王不易之理。”[3]39朱熹也以“理”为世界本源，说“理也者，形而上之道也，生物之本也”[4]2755。理能生气，气化流行形成万事万物。“气也者，形而下之器也，生物之具也”[6]3376。理随着气化生成而进入万物，万物便先天性地带有了这理。这个理是一以贯之的，所以说理一，它制约着万事万物的发展和变化。“万物皆有理，顺之则易，逆之则难”[3]135。理随着气化生人生物而分殊到具体事物中，从而一物便有了一物的分理。本体论上的理可以从万事万物的分理中体会出来。“圣人未尝言理一，多只言分殊，盖能于分殊中事事物物、头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。”[5]975

“理一分殊”是程朱伦理思想的哲学基础。人作为气化生成的万物之一种，自然先天性地带有了这作为世界本源的理。朱熹于《西铭解》论中说：“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓‘理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。”[7]145人类分殊的理具体而言就是“上下之分，尊卑之义，理之当也。……下承乎上，阴承乎阳，天下之正理也”[6]42，“父子君臣，常理不易”[3]45，“居今之时，不安今之法令，非义也”[3]18，“夫上下之分明，然后民志有定”[6]43。在程朱理学那里，尊卑贵贱、仁义礼智等封建伦理道德被形而上化了，成了“天理”和人先天具有的“良知”，具体表现为三纲五常。[4]3376封建社会的三纲五常等伦理规范都来自天理，人们只能被动地接受和执行。这便从宇宙论高度赋予封建社会等级秩序以合理性和永恒性，作为维系社会秩序的人伦便完全外化为强行性约束机制。他们认为三纲五常等封建伦理纲常都是得于天而具于心的，而把人类与生俱来的情感欲望当成与“天理”不共戴天、不可并存的“人欲”，主张“存天理，灭人欲”。正如李泽厚所言：“这些理学家们把短暂的特定社会时代的统治秩序行为规范即封建制度的法规，当做普遍必然无所尖的‘天理‘性命，来压迫扼杀人的感情自然欲求。”[8]225虽然程朱也将满足于基本生存要求的正当人欲纳入天理，“饮食者，天理也”[5]389，但是他们对正当与否的判断依据的是他们“如何理解‘天——即赋予天理什么样的意义内容来决定的”[9]246。

程朱理学的建构是以伦理学为指归的，主要是为了论证封建伦常的普遍必然性。它已通过科举与教育渗透到社会基层，成为老百姓的道德规范。民初蔡元培早就指出：

自汉武帝以后，儒教虽具有国教之仪式及性质，而与社会心理尚无致密之关系。及宋而理学之儒辈出，讲学授徒，几遍中国。其人……演绎之于日用常行之私德，又卒能克苦躬行，以为规范，得社会之信用。其后，政府又专以经义贡士，而尤注意于朱注之《大学》《中庸》《论语》《孟子》四书。于是稍稍聪颖之士，皆自幼寝馈于是。达而在上，则益增其说于法令之中；穷而在下，则长书院，设私塾，掌学校教育之。或为文士，编述小说剧本，行社会教育之事。遂使十室之邑，三家之村，其子弟苟有从师读书者，则无不以四书为读本。而其间一知半解互相传述之语，虽不识字者，亦皆耳熟而详之。虽间有苛细拘苦之事，非普通人所能耐，然清议既成，则非至顽悍者，不敢显与之悖，或阴违之而阳从之，或不能以之律己，而亦能以之绳人，盖自是始确立为普及之宗教焉。[10]192-193

程朱理学不仅是一家之言，它已渗透进普通百姓的生活，加之统治阶级的改造利用，它俨然成为强制性的伦理道德。程朱理学束缚着人的个性的发展，制约着百姓的生活，甚至残害百姓的生命。

戴震出生于商贾之家，具知民生隐曲。他切身感受到程朱“存天理、灭人欲”的伦理思想对普通百姓生活的影响，所以“他发愤作《原善》《孟子字义疏证》，专务平恕，为臣民诉一天，明死于法可救，死于理即不可救”[12]83。为消除程朱的影响，戴震首先必须摧毁程朱理学的立论之基——“理”，边破边立，从人性的内在要求出发建立自己的伦理思想体系。所以戴震生平最大著述、正人心之要的《孟子字义疏证》开篇名义，指出“理者，察之而几微必区以别之名也”[11]151。“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰‘有物有则是也。……实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”[11]164戴震认为并不存在一个本体论上的理，理就是从天地、人物、事为中推求出来的必然规律。接着戴震用考据学方法，征引《孟子》、《中庸》、《乐记》郑康成注和《说文解字序》关于理的阐释证实自己的观点，并得出结论：“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”[11]151这就将程朱作为世界本源的形而上的理拉下了神坛，恢复了理的本来面目，即事物发展的必然规律。戴震在对程朱先验存在的理作现实还原的同时，唯物地指出构成世界的物质基础是气，“气化流行，生生不息”[11]175。气分为阴阳两种，阴阳二气交感流行生人生物。“天地间百物生生，无非推本阴阳。”[11]170阴阳二气杂糅万变，形成不同的品物。“在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中，又复不同。”[11]180戴震把物质性的实体“气”及其运动作为万事万物存在之本，认为不存在一个形而上的理。“六经、孔孟之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。”[11]176-177戴震指出：“古人言‘道，恒该‘理‘气。‘理乃专属不易之则，不该‘道之实体。”[11]88道指气的运动变化，包含理气；理专指气化运行中遵循的规律。戴震用现实世界代替了程朱抽象的“天理”世界。

在否定了程朱本体论上的理之后，戴震指出，人伦上的“天理”就是“情之不爽失也”。情是人性的自然表现，天下之人无论高低贵贱都具有相同的情感和欲望，以情絜情而心所同然的就是天理。戴震引用孔子“已所不欲勿施于人”，《大学》“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上”等，证明六经孔孟都是以“以情絜情而得其平”为天理。一人以为然而未至于同然者，不可谓之理义。戴震指出，程朱“如有物焉，得于天而具于心”的理没有经过以情絜情的检验，舍情言理，所言的理实际上就是个人意见。尊者、上者、强者以存于心的理责诘卑者、下者、弱者，是其所是，非其所非，殊不知其所以为的是非已有偏失。而他们又不能反躬其身：若他人以此理责己，自己能受之乎？而卑者、下者、弱者因上下之分、尊卑之义不敢致斥而深受理之祸。[11]161这种“得于天而具于心”的理适成为尊者、上者、强者欺压、残杀卑者、下者、弱者的工具。

为了做到釜底抽薪，最终摧毁百姓对程朱伦理思想的迷信与膜拜，戴震指出程朱“得于天而具于心”的理，是援老、庄、释氏以入六经孔孟，已脱离了孔孟之道。“老、庄、释氏以其所谓‘真宰‘真空者为‘完全自足……程子、朱子就老、庄、释氏所指者转其说以言乎理，非援儒而入释，误以释氏言杂入于儒耳。……程子、朱子尊理而以为天与我，……而其所谓理，别为凑泊附著之一物，尤老、庄、释氏所谓‘真宰‘真空之凑泊附著于形体也。”[11]167-168“老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化，此尊其理为超乎阴阳气化。”[11]170程朱理学只是以理易老、庄、释氏“真宰”“真空”之说。“自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经孔孟之书，学者莫知其非，而六经孔孟之道亡矣。”[11]172戴震敬重程朱为人，认为以程朱之贤，不会故意杂老、庄、释氏入儒，而借圣贤之语来粉饰一己之言，只是受先入之见的影响，“受其蔽而不自觉”[11]178。

戴震运用考据方法实现了对程朱伦理思想的立论之本“理”的解构，从而为建立一套自己的伦理思想体系打下了基础。

二、戴震伦理思想体系的构建

为论证“以情絜情，情得其平”是人伦上的“天理”，戴震循着“人道本于性，而性源于天道”的哲学思路，由天道探讨人性，进而探讨道德本性、道德标准等问题，从人的发展和社会的发展的内在要求角度构建了一整套伦理思想体系。

（一）人性源于天道

戴震认为，天道就是“气化流行，生生不息”。阴阳五行之气是道之实体，为形成人物的物质基础。不同于程朱以理为形而上者、以气为形而下者，戴震指出，《易》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，是就气化与品物而言，指阴阳之气成形质之前与之后。阴阳、五行就是道之实体，“其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也”[11]176。

阴阳二气交感流行形成万事万物。人物各限于所分而成性各殊。“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。”[11]178也就是说，万物之性取决于所分的阴阳之气，所分的阴阳之气决定了该类事物独特的品性，从而区别于其他事物。作为万物之一的人，“凡分形气于父母，即为分于阴阳五行”[11]180，便具有了血气心知，“血气心知，性之实体也”[11]175。人的血气心知恒与天地相通。“外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口”[11]158，表现为声色臭味之欲、喜怒哀乐之情。人的欲、情、智无不是人性的自然表现，具体就是：

人生而后有欲，有情，有知。三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神。……有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。 [11]197

有血气便知怀生畏死、趋利避害；有心知便会仁及其亲，此皆肖乎天地生生之机也，但这些都不是人与动物的区别。人与动物的区别在于，人之生也，禀天地之气，即并天地之德有之，而其气清明，能通夫天地之德。“人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也”[11]184。资于问学，人的情欲能在心知的指导下而无过无不及之失。所以戴震说“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也”[11]197。欲、情、知都根于血气心知，源于阴阳五行之气。针对程朱理学的理欲对立，戴震指出：“欲也者，相生养之道也……性之欲，其自然之符也。”[11]10-11欲源于人性，为相生养之道，根绝人欲就会导致对生命的漠视甚至是扼杀。“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；……然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。”[11]159-160所以说“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为”[11]216。

戴震认为孟子所说的“性善”并非是无等差之善。由于所分之气的偏全、厚薄、清浊、昏明之不等，不是人人生而知仁义礼智的。“仁义礼智之懿不能尽人如一者”。但是人的知恻隐、知羞恶等善的本性，可以扩而充之，最终至于仁义礼智。“人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。”[11]159戴震以火光照物比喻心之精爽，说：“光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。”人即使愚，但可以通过学习而进于智。“惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。”[11]156“仁义礼智”就是“心之明之所止也，知之极其量也”[11]183。

戴震继承了孟子的性善论，但戴震认为，孟子所说的性善只是指人在人伦日用中怀有恻隐、羞恶之心，能够恭敬辞让，能够明辨是非。如果人类不能感物而动，那就没有了羞恶、辞让、是非之心，也就没有道德可言。古贤圣所谓的仁义礼智，不能离开人之血气心知而求于所谓的欲之外。

（二）人道本于性

戴震认为，“凡（人）生生所有事，亦如气化之不可已”[11]199，故谓之人道。“道者，居处、饮食、言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也”[11]202。人承天地生生之气而有血气心知。有血气心知，便有怀生畏死、趋利避害之情。人的居处、饮食、言动以及亲其亲，无不本于人的血气心知。日用事为皆为遂人之生的手段，遂生是对天地生生之德的承继。所以戴震说：“言日用事为，皆由性起，无非本于天道然也。”[11]200凡为遂人之生的人伦日用事为都是人道。人道本于性，而性源于天道。“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。”[11]202人伦日用之事就是人道，就人伦日用求其无失，就是仁义礼智。戴震用就饮食而求知味比喻就人伦日用而求人道：“饮食，喻人伦日用；知味，喻行之无失；使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。就人伦日用，举凡出于身者求其不易之则，斯仁至义尽而合于天。人伦日用，其物也；曰仁、曰义、曰礼，其则也。专以人伦日用，举凡出于身者谓之道，故曰‘修身以道，修道以仁，分物与则言之也；中节之为达道。”[11]202-203人伦日用，咸道之实体实事；凡日用事为能中节而无过失就是大道。所谓中节就是纯粹中正，推之天下而准也。由于“人之心知有明暗，当其明则不失，当其暗则有差谬之失”，所以道不可以不修。“道之责诸身，往往易致差谬，故又曰‘修道以仁。”[11]200-202仁义礼智是人道的至高要求，是修为的结果。因为人物承继了天地之清明之气，故而能达到至善。“善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。”[11]164

戴震指出，《中庸》曰“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也”，是举实体实事为言。举凡日用事为，大致不出于以上五种关系。具体就是“为君而行君之事，为臣而行臣之事，为父为子而行父之事行子之事，皆所谓道也。君不止于仁，则君道失；臣不止于敬，则臣道失；父不止于慈，则父道失；子不止于孝，则子道失；然则尽君道、臣道、父道、子道，非智仁勇不能也”[11]204。人处在复杂的社会关系中，扮演着不同的角色，但大致不出于君臣、父子等五种关系。如果人能处理好以上五种关系，那就是大道了。而处理这些关系的所作所为仍不外乎人伦日用。所以戴震说本于性的日用事为就是人道。“‘民之质矣，日用饮食，自古及今，以为道之经也。”[11]158

（三）道德规范本于人道

道德规范是调节人们日常人伦事为的规则，当然要从人们的人伦日用中推求。“所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已。”[11]89道德就是对人们人伦日用必然性规律的总结认识，并用以指导人伦日用，使之无失。

戴震由天道推演人道，得出人道就是行人伦日用之事。行人伦日用之事无失，就是仁义礼智，就是道德的最高标准。“在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。”[11]205能把握日用事为的条理而遂人之生生，就是仁义礼智之德。

人秉承天地清明之气而能不惑于所行，故有仁义礼智之德。“仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静、归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳”[11]184。凡有血气心知，便有怀生畏死之情、饮食男女之欲，人伦日用无不本于此。但人不同于动物，人能调节自己的自然情欲，在满足自己情欲时做到恰到好处，无过之无不及。舍人伦日用，就无所谓仁义礼智了。

道德不是强加于人的精神力量，而是存在于人的人伦日用之中，是人伦日用中人们遵循的必然性规律。人伦日用是物，道德是则。“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣”[11]202。道德与人伦自用之间是“自然”与“必然”的关系。“欲者，血气之自然；其好是懿德也，心知之自然”，“就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也”。“自然”是“必然”的基础，“必然”是“自然”的提升。“必然”与“自然”又相互依存，“若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”[11]170

人之情欲、人心之向善皆本于血气心知，是人性的自然表现。但人的情欲未必都合情合理。因为人不同于动物而能明于必然，所以人能于人伦日用中掌握其客观必然性，用“必然”来调节“自然”，使自然得到完善、归于圆满。如任其自然而流失，则反而丧失其自然而等同于动物。“性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然，实完其自然，此之谓自然之极致。”[11]11“必然”依赖于“自然”，道德来源于人伦日用，离开人伦日用就没有道德可言；必然能完善“自然”，人伦日用在道德的指导下，由自发的自然提高到自觉的自然，达到“自然之极致”。

不同于程朱以得于天而具于心的理为人类的最高道德规范，戴震将道德规范拉回到现实生活，赋予了传统的道德规范“仁义礼智”以新的内容，认为人伦日用与道德的关系就是物与则的关系。人们掌握了人伦日用的必然规律，用以调节人的自然情欲，使之无过无不及，从而有利于生生之事，这就是懿德，就是仁义礼智。

那么如何判断人的自然情欲无过无不及呢？戴震提出了“以情絜情，情得其平”的道德标准。道德作为规范人的行为的准则，必须是符合人的本性的，必须有利于人的自然情欲的满足。但作为社会的人，在满足自己情欲的同时不能阻碍他人的生存和发展。所以戴震指出，当有一事施与人、有一语责与人时，都要返躬自身，将心比心。如果“以我之情絜人之情，而无不得其平”[11]152，那么这就是天下人心之所同然，就是天理。“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”。“情得其平”就是心之所同然。只有心之所同然的才是理，否则不可名之为理，而是个人意见。“心之所同然始谓之理、谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也，此之谓同然”[11]153。宋儒辨乎理欲之分，谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，则其“治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣”[11]217，故而不能“体民之情，遂民之欲”。以情絜情的道德标准就是在承认天下同情的基础上要求人人能推己及人。“遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”[11]197戴震特别希冀统治者在一人遂其生的时候，能推之而与天下共遂其生，最终能通天下人之情，达天下人之欲。戴震以尧舜文王为例，指出有至高道德的尧舜文王无不为人民谋人欲之事：“夫尧、舜之忧四海困穷，文王之视民如伤，何一非为民谋其人欲之事！”[11]216使天下无不达之情和不遂之欲，那就是个道德至盛的社会。

三、戴震伦理思想的性质：重生平等

程朱理学以三纲五常为道德规范，以其为得于天而具于心的理，这就赋予了封建伦理纲常以天理、天命的神秘色彩。但是正如张岱年先生所说，“三纲之说，始于汉代”[13]149-150。先秦时期并没有三纲五常之说，三纲五常并非是亘古不变的天理。“三纲五常”来源于先秦的“五伦”之说。《礼记·礼运》曰：“父慈子孝、兄良弟悌、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠。”《孟子· 滕文公上》曰：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”但是先秦“五伦”之说注重人生、社会和等差之爱，并不具有封建礼教的权威性与束缚性，五伦中人际关系也不是单向的服从或领导，而是双向的责任和义务。[14]然而，随着秦汉君主集权制的建立，因为政治的需要，五伦不断地被改造利用，成为一方履行义务、另一方纯粹享受权利的等级观念，并成为封建伦理道德的基本原则。至宋明理学，更是将三纲五常天理化，认为凡符合三纲五常的就是天理、大公；凡背于三纲五常的就是人欲、私意。“宋儒持理欲之辩，……究竟制欲太甚，使所谓礼教成为严酷的。”[15]465即使如狱讼之事，也要先论尊卑、上下、长幼之分。例如朱熹在《戊申延和奏札》中说：“凡有讼狱，必先论其尊卑、上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊者，虽直不右；其不直者，罪加凡人之坐。”[4]657这种上下尊卑等级森严的道德规范，实成为尊者、上者、强者欺压、残杀卑者、下者、弱者的工具。

戴震实现了伦理思想的嬗变，开始重视人之生生、讲究人人平等。戴震由天道推演人性，认为天道就是“气化流行，生生不息”。阴阳二气交感流行形成万事万物，天道之大德就是生生。万事万物由于所禀之气的不同而成性各殊。人禀天地清明之气，而有血气心知，“血气心知，性之实体也”。许苏民深知戴震由天道推演人性的目的，指出：“他的本体论论证，不过是为了建立其人学本体论所作的关于自然演化的必要铺垫而已，究其归宿和实质，他的所谓元气本体论，实质上是近代式的人学本体论。”[16]87 戴震肯定了人的现实存在。现实的人因为有血气，便有饮食男女之欲。“人之生也，莫病于无以遂其生”。日用饮食，血气资之以养。人生之后所作所为无不本于性而适完其生生之事，所以戴震以行人伦日用之事为人道。戴震消解了程朱理学的先验道德属性，认为道德体现在人的人伦日用之中，是对人伦日用必然规律的客观认识。戴震重视人的自然属性，不仅肯定人的情欲的合理性，还认为人的心知能至于神明。人的心知通过问学能达到至德的高度，从而指导人的生活，使日用事为无过失。道德虽然不能等同于生活，但道德应该源于生活而高于生活，能使人的生活更美好。道德与人的情、欲、智无关，而与情、欲、智之失有关。“欲之失为私，私则贪邪随之矣：情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”[11]197情、欲、智之不偏、不私、不蔽，就是天理，就是最高的道德。道德的底线是不能侵犯人的生存与发展。程朱将人欲与道德完全对立，是对人性的扼杀和生命的漠视。因为人欲是人生存与发展的动力。只有遂己之欲的人才能遂人之欲，从而达到共同发展。戴震“以情絜情，情得其平”道德标准的提出，是对人生而平等的倡导，是把他人视作与己同等的“人”来尊重。戴震认为无论是老弱病残还是尊卑贵贱，都承天地之气而生，有着相同的血气和相同的心知，有着相同的情感和欲望。“诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情。人岂异于我！……一人之欲，天下人之所同欲也，故曰‘性之欲。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。……以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”[11]152人生来是平等的，人不异于我。道德规范就是在天下人同情的基础上提出来的。圣人能先得天下人之同情，见天地之条理，定之以为天下万世法则，这就是道德规范。

村濑裕也指出，戴震的“以情絜情，情得其平”的道德标准，“尊重所有在现世享有生命的人，站在自己及他人同样具有实现其生的资格的原点上，即应排除一切判断行为中的自我中心主义，这不外乎是作为人的基本存在方式而提出的要求”[9]170。戴震平等的伦理思想虽然仅停留在道德层面，并寄希望于统治者的自觉推行，显得不切实际，但是正如张之洞所说，“知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祭之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也”[17]70，三纲五常是民主发展的障碍，戴震揭示出程朱宣扬的三纲五常的实质，认为三纲五常是“以理杀人”的不平等规范，是对卑者、下者、弱者的戕害，它剥夺了卑者、下者、弱者应该享有的发言权甚至生存权，从而破除了人们对三纲五常伦理思想的迷信和膜拜。戴震倡导的遂情达欲的重生思想和以情絜情而得其平的道德理性，“实以平等精神，作伦理学上一大革命”[18]31，为近代启蒙运动奠定了基础。

参考文献：

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[11]张岱年.戴震全书[M].第六册.合肥：黄山书社，1994.