《老子》《庄子》及《管子》稷下道家性超善恶论

2016-11-17巩曰国

管子学刊 2016年3期

关键词：人性论仁义管子

张　杰，巩曰国

(1.山东理工大学《管子学刊》编辑部，山东淄博 255000；2.山东理工大学齐文化研究院，山东淄博 255000)

《老子》《庄子》及《管子》稷下道家性超善恶论

张杰1，巩曰国2

(1.山东理工大学《管子学刊》编辑部，山东淄博 255000；2.山东理工大学齐文化研究院，山东淄博 255000)

《老子》《庄子》及《管子》稷下道家在论述人性善、恶方面，属于同一类型。《老子》《庄子》以“道”“德”为人性，认为世俗的善、恶不但不是人性，而且伤性害命，因此主张性超善恶论。《管子》稷下道家一方面继承了《老子》《庄子》以“道”“德”为人性的思路，另一方面又发展和完善了它们的人性论思想，认为义、礼、法由“道”“德”所生，是“道”“德”在人道的表现，因此它与《老子》《庄子》一样，都主张人性超越世俗的善恶，或称之人性纯善论。

《老子》；《庄子》；《管子》稷下道家；性超善恶

善与恶是人性论的重要内容之一。《老子》《庄子》与《管子》稷下道家在人性善、恶方面属于同一类型。他们都以“道”“德”为人性，属于超越世俗善恶的人性论，因此可以称之为性超善恶论，或人性纯善论。由于《老子》《庄子》以及《管子》稷下道家都没有明白说明人性的善与恶，学者根据《老子》《庄子》人性论的相关论述，得出不同的人性善恶主张，并由此形成了人性善、人性恶、性超善恶、人性自然等不同的观点。由于学者论述《老子》《庄子》人性善恶的内容较多并且观点不一，而研究《管子》稷下道家人性论的学者较少关注其人性的善恶，因此本文从《老子》《庄子》性超善恶论、《管子》稷下道家性超善恶论两个方面进行论述。

一、《老子》《庄子》性超善恶论

(一)《老子》《庄子》的人性善恶概述

由于《老子》中没有出现过“性”字，更没有明确的人性善恶的论述；《庄子》中虽然出现“性”字,但同样没有明确说明人性的善恶。因此《老子》《庄子》人性的善与恶成为学术界探讨的热点问题之一。它们人性的善恶总体来说有以下四种观点：其一，人性善。这种观点以徐复观为代表，他认为《老子》《庄子》人性论是一体的，即“由老子开其端，由庄子尽其致”[1]198。他明确说老子的人性是善的，“《老子》虽然没有性字，更没有性善的观念；但他所说的德，既等于后来所说的性；而德是道之一体；则他实际上也认为人性是善的”，由此可以看出庄子的人性也是善的[1]216。其二，人性恶。此种观点以潘承烈、虞祖尧为代表。他们根据《老子》第十二章的内容，得出如下结论：“老子认为人的本性是有欲、有私、贪财货的，特别受不得外界物质享受如五色、五音、五味、田猎和难得之货的刺激……老子应属于‘性本恶’的范畴中的思想家。”[2]7其三，人性自然论。此种观点以姜国柱、朱葵菊、朱晓鹏、刘泽华、陈鼓应为代表。其中姜国柱、朱葵菊、朱晓鹏较早认为老子人性自然。朱晓鹏认为：“在老子那里……所谓人性也就是人的自然性。”[3]282姜国柱和朱葵菊也有类似的观点，主张老子是自然人性论[4]28。主张庄子人性自然论又可细分为自然人性论、性真论、人性素朴论等多种观点。如刘泽华认为庄子属自然人性论[5]54-57，陈鼓应主张庄子人性真[6]，萧汉明主张庄子人性素朴[7]。其四，性超善恶论。此种观点以张岱年、唐君毅、冯友兰为代表。如张岱年认为：“战国时道家……可以称为性超善恶论。……亦可以说是一种绝对的性善论，认为人性本来圆满，顺人之本性，当下便是最好的生活。此本性之善，是绝对的，而非与恶相对的，如仁义礼智等与恶相对之善，乃道家所不承认。”[8]194唐君毅则认为庄子的人性“超于狭义之道德上之善恶外”[9]337。冯友兰认为以《老子》《庄子》为代表的道家“虽未标明主张性善，而实则是极端地主张性善者”[10]100。

(二)《老子》《庄子》人性善恶分析

1．人性非恶

上述有关《老子》《庄子》人性论中，既有人性善、人性恶者，又有主张人性自然者、人性超善恶者。这几类主张中，人性善、人性恶首先不是老、庄所主张人性论。

潘承烈、虞祖尧认为老子人性恶，其主要依据是《老子》第十二章：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”此章的宗旨是说明纵欲的危害，提倡一种简单清静的生活。这种宗旨不曾有人疑议过。如饶尚宽认为：“本章论述了物欲横流的危害，重在养生。进入文明时代，随着生产力的发展，为社会提供了愈来愈多的生活资料，与此同时，声色犬马，金玉珠宝，也对人产生了极大的感官刺激和心理诱惑。统治者横征暴敛，穷奢极欲，纵情声色，道德沦丧，给社会、人生带来极大的危害。因此，老子坚决反对物欲横流，提出‘为腹不为目’的极端主张。”[11]28陈鼓应[12]108、高亨[13]276也有类似的解释。他们对《老子》第十二章主旨的解释，其表达方式虽然由于各自所处的时代、本人的学术特长及著作面对的读者不同而有所差异，但表达的主旨内容却是相同的，即都认为此章反映出老子反对纵情声色的生活，提倡一种内心安足、物质简单的质朴生活。可见此章对“五色”“五音”“五味”“驰骋畋猎”“难得之货”的生活的描述，与人性无关。不但与人性无关，反而对人性有害。这在老子的后学——庄子中有详细的解释。《庄子·天地》载：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”“五色”扰乱视觉，使眼睛不明；“五声”(“五音”)扰乱听觉，使耳朵不聪；“五臭”*指羶、薫、香、腥、腐五种气味。扰乱嗅觉，使鼻子不灵；“五味”扰乱味觉，使舌不能正常品尝味道；“趣(取)舍”即好恶之物扰乱性情，使心不能正常发挥取舍功能。可见“五色”“五声”“五臭”“五味”“趣舍”使人们的眼、耳、鼻、舌、心五种器官的正常能力丧失，它们既是人们生命的祸害，又是人性丧失的五种原因。这些都说明了《老子》《庄子》并不认为欲望是人的本性，反而认为欲望有害人性。可见人性恶的观点并不合《老子》《庄子》人性论的本意。

2．人性非善

既然人性恶并非《老子》《庄子》人性论的本意，那么人性善呢？正如张岱年所言：“然道家是唾弃所谓善的，是不赞成作善恶的分别的，所以如道家之说名为性善论，实不切当。”[8]196张岱年的观点非常正确。无论《老子》《庄子》都不认为人的本性是与恶相对的善。

其一，《老子》《庄子》都认为善、恶是相对的。《老子》第二章载：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。”在老子看来，美与恶、善与不善，有与无，难与易，长与短，高与下，音与声、前与后，等等，这些事端、概念与价值判断都是相对而生，没有美就没有恶，没有善就没有不善，没有有就没有无，没有难就没有易，等等。这些东西都由“道”而生，属于“道”生万物中的“二”这个层次。《老子》第四十二章载：“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物。”其中的“二”大部分学者解释为阴阳。而美与恶、善与不善、有与无、难与易、长与短、高与下等概念或价值判断都属于这一类。他们虽由“道”而生，但离“道”已远。《老子》第二十五章载：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”“逝”，范应元在《老子道德经古本集注》中注曰：“逝，往也，去也。大则去而不可御，故曰逝。”可见，万物被“道”生之后，已离“道”越来越远。《庄子·齐物论》也载：“其分也，成也；其成也，毁也。”任何事物的分散必然有所生成，任何事物的生成必然有所毁灭。“道”生万物，万物自然离“道”越来越远。可见善恶、美丑、难易、长短等离“道”“德”越来越远，不可能是道家人性的体现。

其二，《老子》《庄子》认为美恶的观念是人的成心造成的。成玄英在解释《老子》第二章时说：“一切苍生莫不躭滞诸尘，妄执美恶。违其心，遂起憎嫌，名之为恶；顺其意者，必生爱染，各之为美。”[14]379美与恶归根结底是由于是否顺违人的心意造成的。这说明老子认为美丑、善恶都由人的心意造成的。因为人的这种心意搀杂了个人的私欲、偏见，庄子称之为“成心”。正是成心形成了是非争辩。《庄子·齐物论》载：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”这说明两个问题：一是“成心”是指以个人的好恶为基础的成见或偏见。二是成心或成见形成了世间的是非争辩。因为这些争辩建立在成心或成见的基础上，因此没有一定的标准。《庄子·齐物论》载：“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾而偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，鲫蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、西施，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”人与泥鳅、猿猴、麋鹿等不同动物的爱好及生活习性各不相同，很难有一个共同的标准。可见，是非是从人们的成心角度来说的，但如果从万物的本性角度来看，它们都依“道”而成，因此也就没有是非、可与不可之分。

其三，庄子把仁义及情欲都看作是乱性、伤性之物。《庄子·骈拇》载：“仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待纆索胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，吁俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”这说明《庄子》认为仁义并非人性。《庄子·徐无鬼》载：“君将盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜嗜欲，挈好恶，则耳目病矣。”这说明情欲也并非人性。《庄子·天地》篇同样记载了情欲伤性害命，这在上文已经详细论述。

3．人性自然不恰当

《老子》《庄子》既不主张人性善，也不主张人性恶，那么用人性自然来概括庄子人性论是否恰当呢？答案是否定的。这是因为：

其一，人性自然论容易引起歧义。人性自然，从字面上很容易理解为生来即有的东西。而在人性论中，举凡天生就有的东西都称之为性。如徐复观认为：“性的原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之‘本能’。”[1]4如告子说：“生之谓性。”“食色，性也。”(《孟子·告子上》)荀子则说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”(《荀子·性恶》)告子主张性无善恶，荀子主张性恶，但他们都认为天生就有的东西就是人性。再看主张道家自然人性论的学说，他们中又分为性真论、人性素朴论、人性自由论等学说，很难有共识。这说明用人性自然来说明《老子》《庄子》以及《管子》等道家人性论不太准确。

其二，在道家中，自然有其特殊含义，它与“道”“德”紧密相联。《老子》第二十五章载：“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然。”“‘道’法自然”，河上公注曰：“道性自然，无所法也。”[15]103陈鼓应对《老子》中的“自然”的含义解释说：“所有关于‘自然’一词的运用，都不是指客观存在的自然界，乃是指一种不加强制力量而顺任自然的状态。”[12]31这种自然状态几乎是“道”“德”的代名词。对此，刘笑敢解释说：“老子强调，道的崇高地位是自然而然的，不是任何东西可以给予的。道的自然之尊，是万物的楷模，说明尊贵的地位是不应该刻意追求的。道生养万物是自然而然的，生养之后也不以养生者自居，不居功自傲，更没有或占有的意图，‘生而不有，万而不恃，长而不宰’。这样受到尊重可以处之泰然，不会沾沾自喜，得不到尊重也不会怨天尤人。老子提倡的就是这样一种因任自然的态度。这里的‘莫之命而常自然’中的自然，其基本意思也是自己如此，不受外力干扰的意思。”[16]72由此可以看出，作为“道”的最高原则或者道的本性——自然，与《老子》第五十一章中所说的“道”的“玄德”的含义基本相同。而“道”或“玄德”又表现出“真”“朴”的特征，这也可以由此也可以理解为什么把道家的人性论归结为“性真论”“人性素朴论”的原因所在。主张道家自然人性论的学者也多从“道”“德”的角度进行论述。如姜国柱、朱葵说：“老子的人性论与宇宙观是紧密相联的。他认为‘道’是产生、构成万物的始基。‘道’为‘万物之母’，为‘象帝之先’。‘道’对万物是‘生而不有，为而不恃，长而不宰’的。‘道’产生万物而不主宰万物。这就是‘道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然’。老子在这种‘天道自然无为’宇宙观的基础上，建立了自然人性论。”又说：“庄子以‘道’为宇宙的本体，人物得‘道’而生者为‘德’，生而德之表现为形体者是‘性’……庄子认为，人性是人生的自然资源。他说：‘性者，生之质也。’人是自然的、生物学的人，人和万物一样都是由道派生的气结合而生的。”[4]23-24这说明主张《老子》《庄子》人性自然者论是从“道”“德”的角度释人性，然而这种解释方法一不太确切，容易引起歧义。

4．性超善恶

《老子》《庄子》不主张人性恶、人性善，用人性自然概括它们的人性论又不确切，那么《老子》《庄子》的人性论用性超善恶或人性纯善来解释是最为准确的。对此，张岱年解释说：“战国时道家，亦认为性非善非恶，但其思想又与告子大异，而可以称为性超善恶论。道家不承认仁义是人性，亦不承认情欲是人性，而认为仁义情欲都是伤性的。道家所认为‘性’者，是自然的朴素的，乃所谓‘德’之显见。宇宙本根是道，人物所得于道以生者是德，既生而德之表现于形体者为性。人之本性，道家亦名之曰‘性命之情’。情者真实之义，性命之情即性命之真。其中不含仁义，亦不含情欲。道家认为人人惟当任其性命之情，不要矫揉造作，如是即可达到至治的境界。此种学说，亦可以说是一种绝对的性善论，认为人性本来圆满，顺人之本性，当下便是最好的生活。此本性之善，是绝对的，而非与恶相对的，如仁义礼智等与恶相对之善，乃道家所不承认。”[8]194张岱年认为以《老子》《庄子》为代表的道家认为仁义礼智与情欲都是伤人性命之物，因此道家的人性论既不能用以仁义为代表的人性善来概括，也不能用以情欲为代表的人性恶来概括，而应该用性超善恶来概括。这种超善恶的性是道家的“道”“德”的体现。这种解释非常符合以《老子》《庄子》为代表的道家人性论的善恶本义。

徐复观虽然认为人性为善，它他同时又认为这种善也并非世俗以仁义礼智为代表的是非善恶之善。他说：“老子的道德论，亦即是老子的性命论……道虽创造万物，但因其无意志，无目的，所以是‘长而不宰’，亦不给万物以任何干涉。而且‘弱者道之用’，道的创生作用，是非常柔弱的，柔弱到‘绵绵若存’。何以柔弱，也因为无意志、无目的作动机的缘故。老庄是用‘无为’，‘自然’的名词来加强形容道的无意志、无目的的，且创造的作用是很‘柔弱’的，好像是自生一样；并非真是以万物为自生。……‘故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之’。因为这种创生，是‘夫莫之命，而常自然’，所以便‘生而不有，为而不恃，长而不宰’。这种‘德’的表现，与世间一般所说的‘德’不同，所以说‘谓之玄德’。”[1]206徐复观认为《老子》《庄子》的道德论就是其人性论，而道德论的明显表现就是“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”。这种“玄德”从创生万物的角度表现为超越私欲的慈爱大德。它作用于万物时，表现为至柔至弱，乃至在万物看来为“无为”；从万物自身的角度来看，则认为本来即是如此，这又表现为自然之德。人由道而生，当道作用于人时即表现为慈爱、不争、质朴等美德。可见徐复观认为《老子》《庄子》的人性善，实际上仍是超越世俗是非善恶的。虽然《老子》《庄子》也提倡慈爱、不争、质朴等美德，但他们已经摆脱了嗜欲之缚、名利之争、成心之见，因此也可以称之为纯善之性。由此可以得出：以《老子》《庄子》为代表的道家人性论是性超善恶，也可以说为人性纯善论者。

二、《管子》性超善恶论

(一)《管子》稷下道家对《老子》《庄子》性超善恶论的继承

《管子》稷下道家继承了《老子》以道论人性的思想。《管子·内业》载：“凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”“道”无根无茎，无叶无花，但万物都由它而成，所以称之为“道”。这说明《管子》和《老子》一样都认为万物由“道”而生，由“道”而成，因此都认为人性应具有“道”“德”所表现的“虚”“静”“无为”等特性。《老子》第四章载：“道‘冲’，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”这里的“冲”即虚意。这是从“道”的本体说明其“虚”的特征。同书第五章又载：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”这又从道创生万物的角度说明其“虚”的特性。《管子·心术上》载“虚无无形谓之道”“虚者万物之始也”。这说明《管子》稷下道家和《老子》《庄子》都认为“虚”为道的特征之一。《老子》第十六章也载：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”从“道”的角度来看，芸芸众生，最终都要返回到它的本根。老子把返回根本就叫做“静”。《庄子·天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至。”《管子·心术上》也说：“天曰虚，地曰静，乃不贷*“贷”，四部丛刊本《管子》作“伐”，据俞樾之说改，过差、过错之意，详见俞樾著《诸子平议》，中华书局，1954年版，第63页。。”尹知章注曰：“能体天而虚，顺地而静，则道德全备，故不可伐也。”天虚、地静，因而没有过失。人们如果能法天之虚、效地之静，必须“道”全“德”备而终生无过。这说明静既是“道”之特性，也是人们恢复人性的重要方法之一。除虚、静外，《管子》稷下道家同样认为自然、无为是道的特征之一。《管子·心术上》载：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”所谓“道”，运动时不见其形体，布施时不见其德泽，万物都得到它的好处，却没有人懂得它的究竟。这和《老子》第五十一章中描述的“玄德”——“生而不有，为而不恃，长而不宰”有异曲同工之妙。

(二)《管子》稷下道家对《老子》《庄子》性超善恶论的发展

《管子》稷下道家既继承了《老子》《庄子》以道论性的思想，又继承了“道”的虚、静、自然、无为的思想，因此从这方面看它主张性超善恶论毫无疑问。另外，难能可贵的是，《管子》稷下道家又发展了《老子》《庄子》的性超善论，主要表现为它认为义、礼、法是“道”“德”在人道的体现，这与《老子》《庄子》反对仁、义、礼、法等世俗制度有很大的区别。

《管子》稷下道家与以《老子》《庄子》为代表的先秦早期道家的治世思想很大不同之处就在于肯定了义、礼、法的治世作用。这是否与性超善恶或人性纯善的理论相矛盾呢？深究《管子》稷下道家的内容就会发现，两者不矛盾。《管子》稷下道家虽然肯定了义、礼、法的治世作用，但这里的仁、义、礼、法并非世俗制度，而是在“道”的基础上产生的纯善的意义的美德与制度。两者的区别就在于世俗制度搀杂了大量的私欲与成见，而以“道”为基础的美德与制度则没有丝毫的私欲与偏见。前者属于性善论的范畴，而后者则属于性超善恶或人性纯善论的范畴。

1．《老子》《庄子》虽反对世俗制度，但并对反对世俗制度包含的仁、义、谦让等美德

《老子》《庄子》虽然反对以礼法为代表的世俗制度，认为这些东西都是乱性、伤性之物。然而，它们并不反对这些世俗制度包含的仁、义、谦让等美德。《老子》第八章载“与善仁，言善信”，即待人要善于要真诚相爱，说话要善于遵守信用。同书第六十七章载：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”此处的“慈”即仁爱，“俭”即节俭，“不敢为天下先”即谦让不争。老子把“慈”“俭”“不敢为天下先”作为三宝，这说明老子也大力提倡慈爱、节俭、谦让不争等美德。同样，庄子也是如此。《庄子·大宗师》载：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地雕刻众形而不为巧。”可知，“道”虽然不自许仁、义，但调和万物使他们各适其性是最大的义，恩泽万世是最大的仁。《庄子·天地》又载：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。”“上如标枝”，郭象注曰：“出物上而不自高也。”成玄英疏曰：“君居民上，恬淡虚忘，犹如高树之枝，无心荣贵也。”“民如野鹿”，郭象注曰：“放之而自得也。”成玄英疏曰：“上既无为，下亦淳朴。譬彼野鹿，绝君臣之礼也。”[22]252庄子为我们描述了其理想的至德之世：统治者虽使贤能之人各当其位，但却没有尚贤使能之风；他们虽高居上位，但犹如高树之枝，内心恬淡、无心虚荣；百姓在统治者的治理下自足淳朴，犹如山上的野鹿自由自在；他们行为端正却不知那是义，相亲相爱却不知那是仁，诚实待人而不知那是忠，举止得当却不知那是信；自然动作、互相役使却不知那是统治者的赏赐。可见，庄子认为统治者应重用贤能之人但却不能标榜尚贤用能，百姓虽有仁义忠信等美德之实，却不争仁义忠信之名与利。我们由此论述可以看出，《老子》《庄子》并不反对仁义忠信等美德，但反对把仁义忠信作为争名夺利的工具。这也是《老子》《庄子》反对以仁义忠信治天下的根本原因所在。

《老子》《庄子》认为人们禀“道”“德”而生，理应天生具有仁义道德，表现在言谈举止中即为：行为端正却不知以为义，相亲相爱却不知以为仁，诚实待人而不知以为忠，等等。然而世俗社会却并非如此，统治者标榜仁义忠信以求得万世功名，百姓通过仁义以求名利，整个社会汲汲于仁义忠信以求富贵。庄子认为产生这种现象的主要原因就在于与心知。因此庄子有极力反对的“故智”“机心”“成心”“贼心”“心厉”之论，有倡导的“心斋”“刳心”“洒心”“解心”“外于心知”之说。庄子认为人性的丧失、人们失去本有的仁、义、忠、信等真实美德而汲汲于功名富贵，其根本原因在于人们的成心、机心与情欲的结合而形成的心知。这些心知、成心、机心使人们的一举一动都带有求名利的功名性色彩。这些功利性使仁义忠信等道德或世俗制度成为统治者争名夺利的工具。对此，庄子论述得比较深刻。他说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”(《庄子·祛箧》)此其一。其二，人们在依这些道德标准为人处世时，往往会搀杂个人的情感或功利在其中。《庄子·外物》载：“演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。”孝子因父母去世悲痛欲绝，以至身形瘦弱，这是他的本性或真情流露。然而一旦把这位孝子作为孝道的典范，许以高官、给予厚禄，让百姓争相效仿，那么人们因为利益的驱动，社会上就会出现很多假孝子。这就使人性本有的诚信美德变得不伦不类，其他的仁、义、忠、信等道德也莫不如是。

2．《管子》稷下道家提倡的礼法等美德或制度是“道”“德”在人道的体现

《老子》《庄子》并不反对仁义忠信孝悌等美德，而是反对在情欲及成心作用之下的仁义礼法等世俗制度。《管子》稷下道家中的义、礼、法，是“道”“德”的体现，其中没有丝毫情欲或成心搀杂其中。这主要表现为：

其二，《管子》稷下道家要求统治者大公无私，不搀杂个人私欲及成心于其中。《管子·形势》载：“道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也；有闻道而好为乡者，一乡之人也；有闻道而好为国者，一国之人也；有闻道而好为天下者，天下之人也；有闻道而好定万物者，天下之配也。”《管子》稷下道家首先主张以“道”“德”化民。在以“道”“德”化民过程中，它强调统治者要效法天道的大公无私。《管子·形势》载：“风雨无乡而怨怒不及也。”又载：“生栋覆屋，怨怒不及。弱子下瓦，慈母操箠。天道之极，远者自亲。人事之起，近亲造怨。万物之于人也，无私近也，无私远也。巧者有余，而拙者不足。其功顺天者天助之，其功逆天者天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。顺天者有其功，逆大者怀其凶，不可复振也。”天道无私，百姓即使受风雨之害而没有怨恨；人道有私，即使幼子犯了小的过错，慈母也不会宽恕。因此《管子》提倡统治者效法天道养育万物之德，要去除自己的嗜欲，做到不扰民，无为而治；要顺民心以满足百姓的基本所需、真心施惠于百姓而不求回报等等。

《管子》稷下道家其次主张以礼、法治天下，学者称之为“援礼法入道”，即“‘道’透过德而落实为人的价值要求，此包含人间秩序合理维系之规准。若分别而言，此等规准即经文所论维持君臣父子合宜关系之‘义’、区别尊卑贵贱之‘礼’，以及结合赏罚以齐一事务之‘法’”[17]147。而“援礼法入道”的核心是要求统治者如同天地一样无私，这样他们制定的礼、法才能合民心、顺民意。如《管子· 版法解》要求君主“法天合德，象地无私”，《管子·任法》也说“以法制行之, 如天地之无私也”。《管子·形势解》则载：“人主之所以令则行、禁则止者，必令于民之所好，而禁于民之所恶也。民之情，莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。故上令于生利人则令行，禁于杀害人则禁止。令之所以行者，必民乐其政也，而令乃行。”这充分说明了顺民情是《管子》稷下道家所主张的立法原则之一。更难能可贵的是，《管子》将礼、法统一于“道”之下。《管子·权修》载：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之。上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之，然后申之以宪令、劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。”《管子·宙合》载：“章道以教，明法以期，民之兴善也如化，汤、武之功是也。”这些都说明《管子》稷下道家德、法并用，礼、法合“道”的特色。

由此可见，《管子》稷下道家一方面继承了《老子》《庄子》以“道”“德”为人性的思路，主张人性超越世俗的善恶，因此他提倡“为善乎毋提提”“去善之言，为善之事，事成而顾反无名”(《管子·白心》)，也就是说《管子》稷下道家提倡身为善事，而心无名利之累，这既是人的本性的要求，又是人的行为准则。稷下道家另一方面又发扬和完善了《老子》《庄子》的性超善恶论。《管子》稷下道家虽然提倡礼、义、法度，但与《老子》《庄子》所反对的搀杂私人欲望及成见的世俗礼义法度有本质区别：前者是“道”在人间的人现，是人性的自然流露，因此它首先要求统治者大公无私，无嗜欲无成见，其次统治者率先垂范，百姓自然会受他们的教化；后者是以世俗君主为代表的统治者意志的体现，世俗的礼义法度搀杂了大量的私欲及成见，自然成为统治者争名夺利的工具。因此《管子》稷下道家提倡的礼义法度，是《老子》《庄子》性超善恶或人性纯善论在治国理政方面的进一步发展。我们由此可以看出在人性善恶方面，《管子》不但与《老子》《老子》一样，同属于性超善恶论，而且进一步完善和发展了《老子》《庄子》的性超善恶论思想。

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