关学的心性化转向

李敬峰

摘要：关学在经历金、元的低迷之后，至明代开始在与程朱理学、陆王心学的互动、交融中走向复振之路。作为明代关学的集大成者，冯从吾承继和发扬以《孟子》为旨归的关学传统，着重提揭《孟子》的心性思想，强调“心性”乃全书之枢要、圣学之宗旨，回归心性的日用平常之本旨，纠正阳明后学空虚玄远的心性之弊，推动关学在明末由崇尚程朱的格物致知以及张载礼学转向探讨内在心性，直接促发明末之后关学的理论走向。

关键词：关学；冯从吾；《孟子》；心性化

中图分类号：B244.4 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2016）05-0090-005

《宋史》称张载之学“以孔、孟为法”[1]，明代学者王夫之称其学乃“《论》、《孟》之要归也”[2]。由此可见《孟子》在张载学术体系中的作用和地位。张载对《孟子》的推崇成为关学治经解经的传统，在门人后学中形成丰富的《孟子》学系统，其中尤以明代关学集大成者冯从吾最具影响，他以“圣贤之学总在心性”[3]296为理念，成《读<孟子>》，以显其意，受到是时学者及后人的高度评价。然，如此重要之经典，一方面，由于关学文献整理的迟滞，冯从吾的《孟子》学研究多有不足；另一方面，多是按照预设的理学框架对其《孟子》学著作进行裁剪，遮蔽对其《孟子》学的整体观照，无法彰显其《孟子》学的思想特质，以及在其思想体系建构中的地位，更无法体现张载孟子学思想的演进与变迁。因此，在冯从吾著作已经得到系统整理的前提下（1），回到具体的文本和思想环境中，分析冯从吾的《孟子》学特质以及由此折射出的关学理论要旨的走向就显得尤为必要。

一、“吾儒之学以至善为本体”

性善论是孟子思想的核心要旨和立论之基，一直为正统儒家所推崇，尤其经过理学、心学的推阐，大旨已明，少有争议。冯从吾在诠释《孟子》时重新提揭孟子此旨，又有其直接和深刻的时代缘由。他说：“近世学者病支离者什一，病猖狂者什九，皆起于为无善无恶之说，所误良可浩叹。”[3]290“无善无恶”之说缘于阳明的“无善无恶心之体”一语，冯从吾强烈反对阳明此语，认为这是造成学者支离、狂狷的根源所在：

阳明先生又曰“无善无恶心之体”……惟“无善无恶”一句关系学脉不小，此不可不辨。何也？心一耳，自其发动处谓之意，自其灵明处谓之知，既知善知恶是良知，可见有善无恶是心之体，今曰无善无恶心之体，亦可曰无良无不良心之体耶？[3]301

“‘无善无恶心之体所讨论的问题与伦理学的善恶无关，指心对任何东西都不执著的本然特性。”[4]216-217冯从吾强烈反对王阳明的“无善无恶心之体”之论，认为“无善无恶心之体一句，即告子无善无不善，佛氏无净无垢之旨”[3]301-302，因为心本是一个，发用乃谓意念，心的灵明即知，只有心之体至善无恶，才能保持良知的发用正当；反之，若在本体层面就无善无恶，则难以保证良知发用的合宜。实际上，阳明并非主张“心之体”或“性”是无善无恶的，他反复强调“心之体，性也”[5]193，“至善者，心之本体”[5]225，他所强调的无善无恶是指没有善念恶念，而非指伦理学意义上的善恶，但冯从吾显然是从本体层面理解此句，并没有切实把握阳明本意。虽如此，阳明此句在明末所造成的空虚流荡之风乃不争的事实。冯从吾借诠释《孟子》，着力凸显孟子的“性善”说以纠时弊，他认同孟子以来正统儒家所主张的“性善”说， 认为仁义礼智为性中本有，性之总名就是“善”，换言之，“性”就是善，两者异名同实。[3]103五霸若知性本善，则不会假仁行事，老庄若知性本善，则不会绝智弃义，而这正是孟子“性善”思想有补于后世之所在。[3]118在此，冯从吾从反面拔高“性善”说的地位。他进一步指出，孟子所说的性善，是指生之理，而非指一般意义上的生死之生；是指食色之理，而非指食色，否则人与禽兽难以区别。也就是说，冯从吾认为孟子讲的“性”是指天命之性，是现象背后的理，是从人的现实气质中提点出来的道心。[3]224可见，冯从吾主张性只有一个，天命之性乃是气质之性的本然状态，气质之性则是天命之性堕入气质中形成的。不同与其他理学家的是，冯从吾将此追溯到孟子，认为孟子思想中本有此内涵，而非自张载、朱子始，并高赞孟子此语关系甚大，开启哲学史上至关紧要的学术话语。

提揭孟子的“性善”思想只是冯从吾辩驳阳明性体无善无恶之说的第一步，他最终是要以“善”驳斥阳明的“无善无恶”，他说：

吾儒所谓善就指太虚本体而言。……吾儒之旨只在善之一字，佛氏之旨只在无善二字，又曰儒学只有一个善字，直从源头说到，究竟更无两样，故易曰继善，颜曰一善，曾曰至善，思曰明善，孟曰性善，又曰孳孳为善，善总是一个善，为总是一个为，非善与利之间复有无善之善，呜呼，尽之矣，善即理也，即道也，即中也。[3]36

在此，冯从吾认为儒学宗旨就在于“善”，而此“善”就是关学宗师张载所说的“太虚本体”，具有“太虚”的至高无上的一切特质。不仅如此，“善”还与理学史上具有本体意味的“理”、“道”、“中”皆异名同实。经过系列推证，冯从吾彻底完成将“善”拔高至至上本体的地位。那么该如何理解这至高无上的“善”呢？冯从吾认为凡是有益于天地万物的就是“善”，反之则是恶，孔子言“明德”必然要推至“新民”，子思言“中和”必扩至“位育”即是明证，也就是要将“德”惠及天地万物，而不能局限于一己之私德，如此方能称之为“善”。[3]187可见，冯从吾是从本体的角度、从民胞万物的立场来理解“善”的，而这实际上正是儒家一直以来所主张的兼济天下的人文情怀。总之，冯从吾拔高和凸显“善”，意在对抗和反驳明末广为流行的“无善无恶”之说，彰显和复归儒家“性善论”的思想本旨。

二、“圣贤学问总只在心上用功”

言“性”不言“心”，不仅“性”无着落处，功夫亦无下手处。冯从吾说：“自古圣贤学问，总只是在心上用功，不然即终日孳孳，终属枝叶。”[3]32也就是说，圣贤功夫是要落实在“心”上、从“心”做起的，由此可见“心”的重要性。有鉴于此，冯从吾对《孟子》中最为重要的“赤子之心”和“求放心”用力甚多。就“赤子之心”来说，冯从吾指出：

“大人者，不失其赤子之心”，此千古圣学宗旨。若外此言学，是藉寇兵而赍盗粮也。[3]107

“大人不失其赤子之心”一语，此千古圣学大旨，尧舜复起，不能易也。学者若信此不及，心术少差，即闻见愈多，事体愈熟，去道愈远矣。[3]240

“赤子之心”是指人心未受后天物欲等熏染的状态，它最直接体现人的纯任良知的心之本真状态，故冯从吾认为此乃千古圣人之学的根本宗旨，乃千古不易之论。在冯从吾这里，“赤子之心”是为学为道之起点与根本，已然不同于孟子讲的“赤子之心本来是指爱父母的心，具有确定的伦理意义”[5]282。冯从吾继续指出：“舍功夫而专谈赤子之心，则失之玄虚；舍赤子之心而专谈功夫，则失之支离。”[3]241也就是说，“赤子之心”之本体与功夫乃一体之两面。显然，他是从本体、功夫合一的角度来纠正程朱理学偏于支离、陆王心学走向玄虚的弊病。

人性虽然皆善，但人有先觉与后觉之分，后觉效仿先觉即谓之学。在冯从吾看来，人之所以失去本有的“赤子之心”，皆由于不学所致。当然也不能泛泛而学，而应有其特定内容：

问：“‘大人者，不失其赤子之心，不知用何样功夫才能不失？”曰：“‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。此节就是不失的功夫。于此功夫自少至老，守而勿失，就是大人，岂能于此外加得分毫？”[3]108

冯从吾引用孔子的“入孝出悌”等语以为“学”的内容，也就是指洒扫应对等日用伦常之行为，换言之，冯从吾主张“学”首先面向的是在日用伦常中涵养个人的德性，而非知识性的学问，这实际上是孔孟开示的儒家的一贯传统，即强调道德涵养的第一性、优先性，而对于知识性的学问则是“行有余力”之后才能从事的事情。除了通过在日用伦常中涵养道德来保有“赤子之心”之外， 冯从吾还推崇孟子的“养心莫善于寡欲”，认为此不仅是涵养身心之要诀，更是保有赤子之心不可或缺的方法，因为耳目之欲的寡甚至于无可以最大程度减少对心的干扰，从而使心保持纯一无伪的本真状态，故他赞赏周敦颐的“无欲”之说，认为此正是对孟子思想的准确阐释。

“求放心”是孟子开示要切之言，冯从吾对其推崇有加并将其与“赤子之心”联系起来，他说：“求放心乃孟子三字符也……正是孟子得统于孔子处。……求放心者，求不失此本心也。”[3]114“求放心”被孟子视为为学的不二法门，冯从吾认为求放心之“心”就是“本心”、“赤子之心”，这就将“求放心”与“赤子之心”联系起来。学者对“求放心”多有误解，认为其与佛教相似，陷入“以心求心”的窠臼，有名者如湛甘泉等。冯从吾反对将“以心求心”理解为有两个念虑之意，认为“心”非具体的物，故“以心求心”是自己去反观、体察内心，并非在心之外另专设一心，以一“心”去纠正另一个“心”，否则，操存之功则流于虚无。

那么该如何去“求放心”呢？冯从吾认为：“论心之功夫，归之操存，故曰操则存，舍则亡。此正孟子得统于孔子处，若言心，不言理义，则本体涉于虚，言理义不言操存，则功夫流于泛。”[3]33在心上做功夫，惟有“操存”二字，这正是孟子传承于孔子处，言心若不及操存之功，则功夫失于泛滥。在此，冯从吾将“操存”作为“心”的核心和守约之功，他解释道：

“操”、“舍”二字正吾儒异端之辨。心体本无去住，本自玄妙。然必操之又操，以至于化，存之又存，以至于忘，然后能复其本体，原不在放也。[3]113

操存舍亡本是孟子引孔子语以证心之神明难测，得失之易，保守之难，故要无时不用其力，以求失却之本心。冯从吾承之，认为“操”、“舍”二字是儒佛之分界，儒者崇尚“操”，即持守之意，儒者要反复用“操”之功，在“操”字里面求妙处，长久下去，必然复归大本之体即“本心”。

“圣人之学，心学也”[3]32，故冯从吾尤重《孟子》所讲之“心”，以“本心”统摄“求放心”、“赤子之心”，并重申下学功夫“学”、“操”等的重要性，只要久久用力于此，自可上达本体，保有“本心”。学问之事，门径固多，但其根本在于“本心”确立，此乃立本之法，如此则能志气清明，义理昭著。冯从吾对心之“操存”之功的强调，旨在破斥明末阳明后学不实做功夫，只待良知朗现的弊病。

三、“以孝悌仁义为宗”

孝悌仁义本于心性，由心性推出“孝悌仁义”乃自然而然之事，故冯从吾在诠释《孟子》时 ，指出《孟子》一书乃是“以孝悌仁义为宗”，他说：

以孝弟仁义为宗。当时功利之习深，纵横之风盛，故凡言富国强兵者，即以为良臣，以为有功，以为即后车数十乘，从者数百人，传食于诸侯亦不为泰。今孟子所讲不过区区孝弟仁义之谈，何富何强何事何功，而亦后车数十乘，从者数百人，传食于诸侯，不以泰乎？当时人人把孝弟看做末节，把讲孝弟看做迂谈，所以疑孟子为无事，疑孟子为泰。[3]106

孟子身处战国时期，当世皆崇尚功利，喜谈纵横，以能富国强兵者为良臣，而认为孟子所谈的孝悌仁义无关国富民强，实为迂腐之谈，故只能归属末节之学。冯从吾对孟子之时的分析可谓确论，孔孟所关注的是为外王事业建立长久永恒的基础，以仁义道德统摄外王事业，但这并非一时可以实现，需要长久的教化方可达至，这也是坚持“行道不以用舍为加损”的孔孟不见用于世的根源所在。对此，冯从吾进一步论道：

孝弟虽是庸行，实非末节。讲孝弟虽是庸言，实非迂谈。这个孝弟为往圣继绝学，为万世开太平，事无大于此，安得以为无事？功无大于此？又安得以为无功哉？他日又曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”见得尧舜之道也，只尽于孝弟，益信孝弟非末节，讲孝弟非迂谈也。孟子思以孝弟仁义转移世道，兴起人心，使斯世斯民尽皆仁人孝子，然后其心始遂，如此则从者惟恐其不多也，又何恤泰之疑哉？知孝弟之道之大，知富强之说之非，则孟子非泰，可不待辨而自明矣。[3]106

在冯从吾看来，孝悌是日用伦常中再平常不过的行为和语言，正是因为平常，故能不易。但它并非末节之学，也非迂腐之论，反而是往圣绝学、尧舜之道的核心内容，因此孟子主张以孝悌仁义移风易俗，教化万民，使人人皆成为仁人孝子，如此大本确立，富强等外王之事自然纷至沓来。在传统儒家看来，从内圣导出外王是自然一贯的事，内圣具备，外王自然不成问题，两者中间并无阻碍。

在现实应用上，冯从吾则以具体事例申述“孝悌仁义”的重要性：“自昔豪杰之士喜谈事功者……而于孝弟根本处多有阔略，卒之身名俱坏，而事功亦为其所掩，尤可惜也。呜呼！安得起斯人于九原，而与之讲孝弟仁义之学？”[3]106冯从吾认为豪杰之士多好事功，而忽视孝悌，虽然一时可以成名，但终因为德行的缺失，其事功亦被淹没。冯从吾之意与孟子所强调的“古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”[6]之意是相同的，皆主张仁义德性的根本性和优先性，唯有德性保有，身外之物如名利、荣誉等皆能不待求而至，否则即使一时侥幸获得，亦终将失去。孝悌仁义对个人如此，对一个国家又如何呢，冯从吾指出：

王安石行新法，原是为国的心，只是把孝弟仁义看作迂阔，主意专富国强兵，做个国家有用的豪杰。不知一丢过孝弟仁义，便做不出有用的好事业来，此所以到底国也不能富，兵也不能强。不惟不能富强，且贻靖康无穷之祸，自误以误人国，岂不深可惜哉？可见尧舜之孝弟，正是尧舜之所以为事功处，特安石自以为是，不肯细讲耳。[3]106

王安石新法失败的缘由，历来学者争论不已，而冯从吾则认为是因为王安石把孝悌仁义看作迂阔不实之论，抛弃仁义孝悌，失去德性的支撑。可见，冯从吾与孟子批评管仲一样，认为他们没有“仁”，缺乏德性。孝悌仁义不仅对个人，更对一个国家至关紧要，由此，冯从吾推导出孝悌仁义乃是贯穿修身以至于平天下的始终，他说：

孝弟二字与师友讲明，便是格孝弟之物。心下讲得孝弟二字明白，即是知至。由是诚其孝弟之意，正其孝弟之心，修其孝弟之身，齐其家，使一家之人皆孝弟；治其国，使一国之人皆孝弟；平其天下，使天下之人皆孝弟。[3]153

在这段引文中，冯从吾将孝悌贯穿于《大学》所讲的“三纲领，八条目”的始终，修身从孝悌做起，经步步推进，最终达至平天下的功效。实际上，冯从吾是延续儒家一贯主张，强调心性在内圣外王中的根本性和基础性。

据上可知，孔子提出仁，其弟子曾子凸显孝悌之道，其孙子思再传之孟子发展为“仁义”，冯从吾进一步将孝悌、仁义并在一起作为孟子思想的宗旨。之所以推崇孝悌仁义，乃是因为“圣贤之学总在心性，而心性得力不得力，又全在日用行事见得”[3]296，也就是要将心性之学回归日用伦常之中，由日用伦常透显心性义理，以纠明末阳明心学高远玄虚之病。

四、结 语

在关学的《孟子》诠释史上，开创者张载时处北宋心性之学复兴、《孟子》日益升格之时，首开将《孟子》进行心性化的诠释以对抗佛老，复振儒学之风。但因张载之学仍是以气学为前提，这种努力仍然是草创式、有限度的。其学在经历金、元的低迷之后，至明朝开始在与程朱理学、陆王心学的互动、交融中走向复振之路。作为明末关学的集大成者，冯从吾身处程朱理学官学化、陆王心学风靡一时的时期，有鉴于阳明心学造成的不良风气，对症下药，着重提揭《孟子》的心性思想，提出“吾儒学问要在心性”[3]310，将儒学要义尽归于心性之学，以回归心性之学的本旨。冯从吾的努力是有效的，一方面，“儒家思想发展与经学诠释是一体之两面”[7]，经典诠释的风格必然影响思想的变化；另一方面，冯从吾乃明代关学的集大成者（2），在这些因素的综合作用下，张载关学思想宗旨在明末发生实质性的转向，由崇尚外在的格物致知以及礼学转向以探讨内在心性为宗旨，直接影响明末以后关学思想的走向。但需要特别指出的是，虽理论旨趣转向心性之学，但并不意味着关学归于阳明心学。一者，心性之学本身就是儒学，尤其是宋明理学的核心内容；二者，冯从吾是以“本体功夫合一”之旨去调和理学、心学，对阳明心学多有批评，思想主旨已然不同于阳明心学。

注释：

（1）由“十二五”国家重点图书出版规划项目、陕西省出版基金项目联合资助的《关学文库》之《冯从吾集》（刘学智教授点校）于2015年1月由西北大学出版社出版。

（2）李二曲指出：“关学一派，张子开先，泾野接武，至先生（冯从吾）而集其成，宗风赖以大振。”（李顒.二曲集[M].北京：中华书局，1996：181）

参考文献：

[1]脱脱.宋史[M].北京：中华书局，1985：2724.

[2]王夫之.张子正蒙注[M].北京：中华书局，1979：4.

[3]冯从吾.冯从吾集[M].刘学智，点校.西安：西北大学出版社，2015.

[4]陈来.宋明理学（第二版）[M].上海：华东师范大学出版社，2004.

[5]黄宗羲.明儒学案（修订版）[M].北京：中华书局，2008.

[6]朱熹.孟子集注[M].金良年，译.上海古籍出版社，2006：421.

[7]许家星.程门学派对朱子学的挑战及与王学之遥契[J].哲学研究，2015（8）：39.

（责任编辑 吴 勇）