马克思哲学视野中公共性概念的规范性与实证性

王俊博++曹融

摘要：对马克思公共性思想的研究渐成热点，但公共性概念本身所蕴含的规范性和实证性两重维度及其关系尚待澄清。从规范性维度来看，马克思重视人的价值的实现。从实证性维度来看，马克思强调历史地揭示人的客观本质。人的本质的实现就是自由人的联合体，也即公共性的实现。既然人的本质的实现是社会发展合乎规律的必然结果，所以公共性也必然实现。正因公共性的实现具有客观必然性，公共性才应当成为实践的价值原则。公共性概念的实证性维度是其规范性维度的基础。

关键词：公共性；规范性；实证性

中图分类号：B018 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2016）05-0071-005

对马克思公共性思想的探讨在学界渐成热点，许多学者从基本原理、政治哲学或伦理学的角度作了很多探讨。尽管成绩斐然，但很多研究并没有澄清公共性概念本身所蕴含的两重维度：价值规范性和科学实证性。也有学者将公共性概念与马克思的社会性概念类比，并将公共性看作社会性的进一步展现，但没有意识到社会性本质上是一个实证性概念，因为社会是一种实体。公共性固然包含实证描述的维度，但其本身蕴含着强烈的价值取向，因为公共性不仅是对社会的现象描述，而且也是人类长久以来的价值追求。公共性概念所蕴含的实证性维度与规范性维度之间有什么关系？学界要么对此存而不论，要么将两者等而视之。但是，对此问题的解答涉及如何看待马克思的哲学中的主观能动性与客观规律性之间的关系问题，涉及如何理解价值哲学和如何运用价值哲学的问题，也涉及如何理解马克思的实践哲学意涵的问题。故而，本文将对这两者的关系进行探讨，致力于使马克思的哲学视野中的公共性的研究进入正确路径。

一、马克思哲学的价值规范性维度

从道德等价值规范性的维度理解人类社会是人道主义的理论路径。阿尔都塞提出：“就理论的严格意义而言，人们可以和应该公开地提出关于马克思的理论反人道主义的问题。”[1]225此观点甫一提出就引起了巨大争议。有学者赞同，认为将马克思看作人道主义者是矮化马克思的思想的做法。也有学者认为马克思主义是一种历史科学，但也包含人道主义的关切，只不过它不同于西方传统的形而上学的人道主义，而是始终探讨着革命的、实践的、关心人民群众物质利益的人道主义。实际上，这项争论涉及的问题是：马克思是人道主义者吗？马克思的思想与人道主义是什么关系？

人道主义，尤其是近现代批判资本主义的人道主义，通常从道德角度批判资本主义，即以社会的应然取向批判社会现实。对社会作出应然判断的规范性的道德，往往来自道德原理的抽象演绎，无法提供改善无产阶级状况的现实方案。

马克思向来反对仅仅从道德方面批判资本主义。在马克思看来，道德在社会中处于从属地位，因为道德作为一种意识形态，本身“根源于物质的生活关系”[2]2。不是一个时代的道德原则决定人们的生活方式，而是一个时代的社会环境及其中人们的生活方式决定了这个时代的道德标准。马克思当然认为资本主义制度是不正义、不道德的，但这种道德上的不正义不是资本主义社会必然灭亡的原因。马克思所强调的批判首要的是历史的批判，要从“凡是现存的，就一定要灭亡”的客观的历史规律来批判资本主义。[3]222资本主义之所以必然灭亡，并非由于其违反了某种道德原则，而是由于其发展必然使自身与社会生产力的要求相矛盾。

马克思所强调的批判是革命的实践行动，话语批判要一定要导向实践批判，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[4]9。“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”[4]16。在哲学与无产阶级的结合中，批判实现了由话语向行动的转化。道德谴责只能是实践批判的辅助力量，而不是社会变革的主导力量。

马克思之所以批判资本主义，是由于资本主义必然灭亡。资本主义必然灭亡并非由于道德原则的自我实现，而是社会合乎规律发展的必然结果。道德原则也要回到当时的社会状况和历史上积累沉淀下来的文化心理结构中来解释，而不能依据道德的纯形而上学演绎。[5]简言之，凡能促进社会进步的，才是有道德的。这也意味着，共产主义之所以能够取代资本主义，其道德上的高尚完美并不是主要原因，而其能最大限度发挥人的潜力、最合乎人的本质要求，才是根本原因。

马克思的理论是否如阿尔都塞所言，是反人道主义的理论呢？非也。阿尔都塞认为，马克思的思想存在一个“认识论断裂”，大概可以1845年为界，将马克思的思想分为两段：前半段是仍未脱离费尔巴哈人本学视野的人道主义，而后半段则是历史科学。这个“断裂”的文本标志就是《德意志意识形态》和《关于费尔巴哈的提纲》。这两个文本体现了马克思由人道主义转向历史科学的过程，根据是此后的马克思基本放弃了使用“人的本质”概念。后半段的马克思的科学思想又被看作是成熟时期的马克思的思想。阿尔都塞认为，成熟时期的马克思的思想抛弃了将人本身看作是历史的主体的看法，转而将生产关系看作是历史的主体。而且，阿尔都塞从根本上否决了“人的本质”概念的意义，因为生产关系也不能化简或还原为现实的或具体的人的关系。

阿尔都塞的论据颇为可疑。如果仅局限于“人的本质”的字句，的确在1845年之后的著作中很难再找到相关论述。但如此对待青年马克思的思想核心之一的“人的本质”概念又过于简单化了。马克思之所以抛弃了“人的本质”概念，有可能是由于这个概念已经得到了彻底的澄清，接下来的理论任务在于以此为基础进一步展开。正与阿尔都塞的判断相反，这一概念不仅没有在马克思1845年之后的思想探讨中消失，而且在经济的、政治的、历史的领域的研究中得到了进一步的展开。

如果马克思在1845年之后就抛弃了“人的本质”概念，那么如何解释1848年《共产党宣言》中的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的自由人“联合体”？又如何看待马克思在《1857—1858年经济学手稿》中所提出的人类社会发展的最高阶段——“建立在个人全面发展和他们共同的、社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”的社会？这些都是超越实证科学的哲学话语。这些话语不是关于生产关系的实然描述，而是关于人的本真存在方式的抽象规定。所以，可以说阿尔都塞对“人的本质”概念的理解偏狭了。不能因为1845年之后马克思基本不再使用“人的本质”的字句，就得出马克思抛弃了人的本质的概念及其相关思想的结论。马克思之后的研究是要在哲学上解决了这一问题之后，为人的本质的实现找到经济的、政治的实现路径和历史发展规律上的论据。

我们还要追问，马克思1845年之后果真再没有涉及人道主义吗？也就是说，1845年之后马克思果真再没有对资本主义的道德进行批判吗？事实并非如此。在被阿尔都塞看作是“历史科学”的《资本论》中，马克思就批判原始资本积累是通过“对直接生产者的剥夺”实现的，是“用最残酷无情的野蛮手段，在最下流、最龌龊、最卑鄙和最可恶的贪欲的驱使下完成的”[6]873。这不是用科学语言对资本主义经济关系所作的精确描述，而是在道德上揭示了资本主义赤裸裸的不义本质。

因此，阿尔都塞关于“马克思的理论反人道主义”的判断是错误的。马克思仍然关心具体的现实的人的生活，而不是像阿尔都塞认为的那样只注重生产关系。马克思反对的是抽象地看待“人的本质”，并不反对历史地、实际地研究“人的本质”。对马克思来说，“人的本质”的实证性意涵对社会具有天然的规范和指导作用。故而，马克思不是用先验的抽象道德原则引导社会发展，而是从社会合乎规律的发展的角度来指导未来的实践。简单地说，马克思不是由应然推出实然，而是由实然推出应然，这种实然就是自然和社会的客观规律。

二、科学实证性是价值规范性的根据

马克思的思想具有价值规范性，它关注人，主张客观地研究人的现实本质。但是，以马克思的“人的本质”的思想为研究起点，仍然会引起学界的质疑。原因在于，不惟我国学界，长久以来西方学界就有关于马克思的理论是一种反本质主义的理论的观点。这是由于马克思的思想被当作反形而上学的重要思想。在西方哲学的学术谱系中，反形而上学在当代就表现为反本质主义。如果马克思的思想真的是反本质主义思想，那么以马克思关于“人的本质”的思想作为探讨的起点就是不合理的。因此，必须弄清楚马克思的思想是否是反本质主义的思想。

所谓反形而上学，根据哈贝马斯的说明，这是一种认为“形而上学问题毫无意义”的思想。[7]27反形而上学的思想对形而上学持绝对的否定态度，它只承认经验科学的理论体系的有效性，反对除此以外其他一切理论体系建构的尝试，尤其反对以思辨方法建构理论体系。在这个意义上来说，反形而上学避免理性一切的超经验运用，而是不断回到感觉、现象，从而根本上回避了一切理论建构的尝试。这种思维范式的典型表现就是后现代主义。反形而上学拒绝承认在可经验的存在者背后还有一个更高的存在者为其赋予意义。这就是说，现象之后再无本质，因此，反形而上学归根结底是反本质主义的。但是，这种强调感觉、经验、现象的哲学理论并不符合现实经验。因为，人在现实生活中总是不断地通过对感性认识的提炼和概括得出概念、判断、推理的理性认识。这些理性认识终究会形成不同层级并最终发展出理论体系。反形而上学为彻底断绝这种倾向，反对追根究底和系统思维，往往走上反理性的道路，成为非理性主义乃至反理性主义思想。[8]

反形而上学是一种颇具破坏性的思想，其意图只在于解构，而非建设。这种思维特点固然对破除僵化的理论体系不无裨益，但其碎片化的思维方式和结论却对人的生活的意义十分有限。从认识的发展规律来看，理性思维能力是人类固有的认识能力，人的认识必定经历从个别具体的感性认识上升到一般抽象的理性认识的过程，可以说，越来越完备的理论体系必然形成。理论体系必然被解构、超越和重构，并不意味着每一次理论体系的建构都是无意义的。理论的建构与对它的超越是人类思维发展的一般进程。所以，反形而上学不过是逆此规律的主观臆想，其反对一切理论建构的主张不可能真正实现。

后形而上学却与之不同，哈贝马斯指出：“马克思主义哲学现实化的名言也可以这样来理解：随着形而上学和宗教世界观的瓦解，具有多方面价值的文化解释系统中所分化出来的一切，只有在生活世界的实践的经验语境中还能组合起来，并恢复原有秩序。”[7]49从中可以看出，后形而上学也强调经验，但它处理经验和理论之间关系的方式不同于反形而上学。后形而上学首先放弃了掌握绝对真理的神圣权利，也不再把世界的整体性作为可把握的理论对象，然而，它并不否定自身与世界整体性之间的联系，也就是说，它仍然为人们的实践提供整体原则性的引导。后形而上学拒绝彻底向科学主义投降，因为它认为在科学世界之外还存在意义世界。科学世界的特征是一元性，遵循逻各斯中心主义，而意义世界的特征是多元性，遵循文化语境主义。有多少种文化，就有多少种意义世界，就有多少种价值观念。究竟何种意义、何种价值观念是可取的，从后形而上学的角度来看，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。这里的实践不是孤立个体单独改造客观世界的过程，而是许多个体在交往中完成的活动。正是在这种交往中，来自不同文化语境的价值观念相互碰撞和重组，最终形成适合实践需要的秩序。因此，后形而上学并不反对理论本身，而是反对理论相对于实践的优先地位。

马克思的思想不是反本质主义思想。马克思是从对人类社会发展的实证研究中揭示“人的本质”，他是从对历史和当时资本主义社会的经济关系的研究中得出人的本质“是一切社会关系的总和”、是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”的结论。[4]135理解到这一点，才能正确理解后形而上学。

在后形而上学的语境中，哲学才能在现代生活中得到正确定位。“哲学在沟通专家知识和有待深究的日常实践之间充当解释者；就此角色而言，哲学可以使用这种专家知识，并使人们意识到这种畸形的生活世界。”[7]49也就是说，哲学不仅可以描述现实生活的现状，而且能够为生活提供规范，可以使人们意识到生活世界的“畸形”之所在。而之所以哲学能判断当下生活的“畸形”之处，正是由于哲学具备揭示生活本质的能力。现象必须符合本质，否则这种现象就是畸形的。哲学的功用正是揭示本质，然后运用科学知识来使生活世界复归于本质。而且，这里的本质必须是现实、实在的，否则便不成其为本质。因为，本质所反映的不仅是现实应当与之相符合的趋势，而且揭示的是现实的必然发展方向。所以，哲学掌握了社会生活的本质，就能够提供关于未来社会状况的肯定判断，用以引导当下的实践。

马克思认为必须对社会发展规律和实践需要做出科学的回答，才能提出真正具有实践意义的规范性理论。用于规范社会的理论不能超越当下的客观条件，不能违背社会发展的必然规律。马克思正是基于对资本主义社会的科学研究，才得出了其必然灭亡的结论。根据生产关系要适应生产力发展水平的规律，马克思指出共产主义社会必然代替资本主义适应新的生产力的需要，而共产主义又恰恰是人的本质的完全实现。换言之，共产主义必然会实现，才是我们应当为之奋斗的根由，而不是因为共产主义是一种好制度，所以我们必须实现它。共产主义实现人的本质，就是使人与人之间的关系仅仅由人构成且为人存在，而不是由物构成而为物存在。[9]以人为主体且以人为目的而构建的关系，实际上就是公共性的实现。公共性不仅仅因为其美好故而是值得欲求的，根本上是由于其必然会实现因而是必须欲求的。

三、公共性：由实证性到规范性

在马克思的眼中，公共性所包含的实证性维度是规范性维度的根据，公共性之所以能成为真实不虚的价值追求，正在于它的实现是社会发展的必然。

以资本主义社会为例，公共性已部分或潜在地得到实现。从生产力的角度来看，资本主义的发展就是以绑缚于土地或依附于地主的私人劳动力转化为能自由地服务机器大工业的公共劳动力为基础的。由于封建主义的“人与人的依赖关系”被消灭，劳动者的人身便不再属于剥削者私有。在劳动与资本相结合的过程中，劳动者的人身与劳动力发生分离，劳动力也不归劳动者私有。劳动力不属于特定的资本家，可以在市场中自由流动，这样，劳动力就失去了单独为个人所占有的自然属性而成为了社会力量。

劳动力与生产资料共同构成了资本。对于作为“资本的人格化”的资本家来说，“他在生产中不仅占有一种纯粹个人的地位，而且占有一种社会的地位”[4]415。“资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。因此，资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。因此，把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。”[4]415

资本要想更好地发挥自身的价值，必须由私人财富转化为公共财富，这在根本上是由于资本是由所有工人的劳动共同积累而成的。资本家不能成为“守财奴”，他不能仅以占有财富为目的，而必须以将资本投入再生产过程中，使之转化为社会力量且使之不断增殖为目的。勤俭、节约等美德的规范性功能是次要的，而其促进经济的生产性功能才是主要的。换言之，不能实现增殖的纯财富积累是没有意义的。但是，资本要实现增殖必须尽可能多地与劳动力相结合，而这却受到资本主义私有制的阻碍。在资本主义条件下，资本的积累与资本的公共使用是矛盾的。而且，资本越是要增殖，就越需要资本家积累更多资本，资本就越无法尽可能多地与劳动力相结合，资本就越无法增殖。所以，资本主义要想发展，就必须否定自身，破除资本主义私有制，而使资本变为属于社会全体成员的公共财产。

从生产关系的角度来看，在现代资本主义社会中，人与人之间的关系和产品分配关系上也逐渐呈现公共性特征。

首先，人与人之间逐渐由工具关系转向交往关系。根据哈贝马斯的划分，人的实践分为工具实践和交往实践。工具实践处理的是人与物的关系，人把物当作工具。交往实践处理的是人与人的关系，人本质上不能把另一个人当作工具，所有人归根结底都是目的。人与物是征服、开发的关系，物只是人达到目的的手段，而人在交往中不能通过牺牲另一个人的利益来达到自己的利益。这不是道德的崇高，而是利益的必然，只有在共赢的基础上，每个人才能获得自己在社会中的最大利益。所以，人与人之间寻求合作是关系的主要方面，而竞争是次要方面，对合作起辅助作用。

其次，从产品分配关系来看，现代资本主义国家面临着调节收入分配差距的问题。无论是就资本主义本身来说，还是基于市场经济来看，收入分配存在差距都是必然现象。由于人与人之间在身体、心理、能力等方面存在天然差距，所以收入存在差距也实属正常。但是，人类作为超越动物的存在，必然超越自然的差别而建成平等的社会。马克思所反对的，也正是把自然差距变为社会等级。所以，面对收入差距不能单纯缩小，而必须将其调节至合理范围内，尤其要防止收入差距对社会平等的破坏，否则，就会影响社会稳定。

所以，资本家调节收入分配差距并非出于“良心”，而是维护社会经济稳定的必须。为了更好地调节收入分配差距，现代资本主义国家在初次分配的基础上，通过国家干预，以征收富人税、设置最低收入保障、建立社会公费医疗与公共教育制度、推行失业救济和养老保险等一系列方式对国民收入进行再分配，维护每一个人的利益及社会公共利益。

由于现代资本主义的社会经济关系呈现公共性，资本主义国家的政治的和法律的上层建筑以及与之相适应的意识形态也呈现公共性的特征。在现代资本主义国家，只要不触动资产阶级的统治，资产阶级政府都尽量保障全体社会成员的平等权利，也尽量扩大社会成员对民主政治的参与。哈贝马斯的公共领域理论正是在这种背景下提出，目的是为了发挥公众舆论对公共权力的监督作用。可见，资产阶级为了资本主义的发展不得不扩大政权的公共基础。毕竟，现代资本主义国家在法律上实现了形式平等。然而，只要资本主义私有制没有改变，尽管资本主义社会已经开放许多政治的、经济的、文化的平等机会，经济地位不同的人仍然拥有不平等的社会权利。从社会整体来看，资产阶级仍是民主政治的主导者。因此，资本主义的政治的公共性是狭隘的公共性，它是只限于资产阶级的公共性。

由此而决定的资本主义的意识形态也都是为资产阶级服务的。虽然资本主义强调自由、民主、平等、公平、正义、宽容、博爱等颇符合全人类共同价值的理想，但它们都不是抽象的价值观念，而是真正有利于资产阶级的实践信念。它们的目的是保持市场的开放性，促进交易平等，结果是使社会资源流入资本最为雄厚的企业。它们主张宽容、博爱以及价值多元化，实质上是维持利益的多元化以保护资本主义发展所必要的竞争。它们维护每一个市场参与者的权利，而归根结底是维护资本家的利益。所以，资本主义的意识形态重视人，本质上注重的是抽象的人而非具体的人，实际上维护的是资本家，即资本的人格化。正由于资本主义的发展必须以资本对自身私有属性的否定为基础，那么资本主义的意识形态也需要克服自身仅仅为资本家服务的狭隘性，才能形成真正为每个人服务的公共意识。

实现公共性之所以是一个值得为之努力的目标，关键不在于它反映了最好的价值追求，而在于它是社会合乎规律的发展的必然结果。正因为它具有科学的必然性，所以在价值上才是善的。公共性的规范引导作用植根于社会本身的实际规律，也就是说，公共性的实现，是社会自身引导自身的结果，而不是高居于社会之上或来自社会之外的力量在引导社会。这样，才能把人的权利还给人，从而实现人对社会、对人的本质的全面占有。

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（责任编辑 吴 勇）