“师”师与“师”道

罗秉相

【摘 要】“师”是个会意字，古义是古代军队编制的一级。韩愈心中的“师”在“传道受业解惑”三者之中，“传道”是核心，“受业”是基础，“解惑”是目的。关键是以“师”为师，还是以“道”为师，所学为何，从师的根本目的是什么。韩愈在这里将“师”“道”并举，目的是表明要重建儒学，光大道统，以道为师是重要前提。

【关键词】“师”师；“师”道

中图分类号：G633.3 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2016）25-0054-04

《师说》作于唐贞元十八年（公元802年）韩愈任四门博士时，这篇文章是韩愈写给他的学生李蟠的。大多数人对《师说》的赏析都是认为它讲了两个问题，即从师的必要性、重要性以及从师标准。这样解读可能对，但是如果我们认真分析，就会发现文章中透露出来的信息并不这样简单。

韩愈的《师说》论述从师的必要性、重要性，认识这个问题的关键首先在于讲清以谁为师，所学为何，根本的追求是什么，这样的从师其伟大的榜样意义在哪里。其次是谈为什么这样写的问题，即韩愈提倡为什么学、怎样学、学什么、有什么意义的问题，这样的分析才能讲清《师说》的文化意义。

一、孔子闻道——圣人的榜样意义

解决第一个问题，要从孔子从师（闻道）入手。孔子为什么学？怎样学？学到什么？有什么意义？这其中包含着“圣人之所以为圣”的原因的问题，其文化意义在于学术业，解大惑，悟大道，成圣人，这应该是韩愈作此文的目的。

“师”的名称，在夏、商、周时就有了。而“师”字最早出现在甲骨文中，甲骨文中有“文师”之称。西周金文称乐官为辅师或师，春秋时各国多称乐官为师。师襄是名字叫襄的乐官。孔子的学生称孔子为夫子，不叫老师。后来引申扩大，演变为某一领域的高人，称为“师”。到了西汉，董仲舒用了“师”一词，司马迁用了“师表”一词，他们都着重在师的表率作用这点上。

韩愈认为，“师者，所以传道受业解惑也。”可以看出从师有三个层次：业、惑、道。学到了什么，这是基础。而“圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃”。询官制于郯子，访乐于长弘，学琴于师襄，问礼于老聃，所学内容是孔子思想的两个方面：礼和乐。有的是受业，有的是解惑，最终却是悟道。虽然“郯子之徒，其贤不及孔子”，但孔子却是虚心好学，不耻下问，礼尊师长。原因在于孔子“以道为师”，最终因得道而被尊为圣人。可见，孔子之所以“择师而从”，意义巨大。

孔子“访弘问乐”，其六艺（礼、乐、书、诗、易、春秋）中“乐以发和”思想即源于苌弘的乐学理论。

孔子学琴师襄，据《韩诗外传》记载，“孔子学鼓琴于师襄子”，先“得其曲”，再“得其数”，再“得其意”，再“得其人”，再“得其类”。从“曲”到“数”、到“意”、到“人”、再到“类”，从音乐形态本身追溯到“人”（作者的为人），深入到人格状态“类”（作者的形貌），完成竭力追求的目标。

再看，孔子询官制于郯子时，才26岁。孔子问官表面上是仰慕国君郯子的政绩、才华和仁孝之德，周官制礼制，其实是呼唤郯子那样的大德仁孝的国君，建立理想的仁孝之国。

老子在当时则是精通周礼的权威和史官。孔子由鲁适周，远道而来，从老聃助葬习礼并讨论过某种特殊境遇下的丧礼问题，专门向老子问礼。孔子以“礼”为目标，从思想理论和行为实践两方面兼收并蓄，融摄博采，表明孔子儒学在孕育、创立过程中就培壅了一种包融性特质，而不是自我封闭、外在拒斥的态度。

礼乐文化非常龐大，包括理论形态、典章制度、行为规范以及修身养性等内容。但就其基本特征来说，礼主敬，乐主和。在《周礼》中，礼，既是后来的法律规范，也同是德的规范。《左传·隐公十一年》说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《礼记·乐记》中说先王制乐“本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中。而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏贵贱长幼男女之理，皆形见于乐。”修身、齐家、治国、平天下是儒家的重要政治理想。礼乐文化通过礼乐实践来培养人们内心的道德情操，以此来达到统治秩序的稳定与和谐，与修、齐、治、平中以“修身”为基础来达到治国平天下的政治主张如出一辙。在礼乐文化体系下，礼与乐密切配合，在调节人心的同时和谐各种关系，既达到了修身的效果，又有着和谐秩序的作用。可见，礼乐文化正是儒家实现修、齐、治、平政治理想的具体方法和途径，而修、齐、治、平的政治理想又是礼乐文化教化功能的主要体现。

所以，孔子从师（闻道），目的是试图全面说明和解决人们之间的政治关系及政治本质、国家政治制度、统治方针和方法、统治人才的使用和培养等基本政治问题，并形成一个有内在联系的完整政治思想体系。因此，孔子从“师”即从“道”，是为了求道、进道，即修身、齐家、治国、平天下。

“道”是中国古代哲学的核心范畴之一，最后，孔子成就了“道”。孔子的“道”范畴具有天道观与人道观的涵义，人道观是其重心。就人道观而言，孔子的“道”主要是指以“仁”为最高范畴的价值理论体系，它蕴涵了以“仁”为核心的道德目标，以“礼”为核心的价值准则，以“正名”为核心的政治理想，以“中庸”为核心的方法论和以“君子”为核心的理想人格。所以，孔子成为圣人当之无愧。这就是孔子从师（闻道）的榜样意义。

二、韩愈的“师”与“道”

孔子闻道，对于后学从师，实践上的道德意义很大。第一，体现了孔子“志于道”的伟大抱负。“朝闻道，夕死可矣”，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》），“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）怀抱着 “闻道”的情怀与“志道、据德、依仁、游艺”的志向，孔子向老子问礼，内心有着充沛的精神动力鼓舞和激励着孔子，可以不惜以生命为代价“志道”“闻道”，而“问礼”则是这种抱负和志向具体落实的一个节点和举措。第二，体现了孔子“学而不厌”的“好学”精神。孔子问礼于老子，“子入太庙，每事问”（《论语·八佾》），“学而不厌”（《论语·述而》），“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）可见，孔子是把“不耻下问”“每事问”“好学”“好问”看作“礼”的行为和实践，看作一种合乎“礼”的品德。凡有益于“仁”“礼”之道者，则闻之、问之、学之。第三，体现了“择善而从，不善而改”的谦逊态度。子曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）孔子儒学的创立，与这种从善如流的品格具有密切的关系。

韩愈心中的“师”在“传道授业解惑”三者之中，“传道”是核心，“受业”是基础，“解惑”是目的。“道”是儒道，“师”是儒师，即成为“古之学者”那样的“师”。在这里，韩愈发展了传统“师”的文化内涵，将“师”提到了与“道”并举的高度。文中说：

古之学者必有师。师者，所以传道授业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也终不解矣……是故无贵无贱、无长无少，道之所存，师之所存也。

关于师与道的关系，韩愈认为师是道的承担者，其主体职责是“传道、受业、解惑”；而道则是师存在的理由与精神归宿，即所谓“道之所存，师之所存也”。师与道是合一的。

韩愈（768～824）是唐宋儒学运动的核心人物，他是道统论的开创者，所以，读《师说》要与韩愈的《原道》相结合。韩愈的“道统”有两层含义：其一，用“道”指代完整的儒家文化。在《原道》中韩愈说：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。”其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉。

韩愈认为，作为儒家文化象征的道，它既是人先天具有的博爱（仁）的体现，又是后天实践合理化（义）的表达。

其二，用“统”标示这一儒家之道自有其传承谱系。在《原道》中，韩愈说：

斯吾所谓道也……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟柯，柯之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。

别有意味的是，在构建了这一谱系之后，韩愈在《原道》中紧接着指出：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”这便是说，周公以前，道的承担者是圣君贤相，他们通过制度安排将道铺展在现实生活中；周公以后，道转化为一种知识与价值，儒者成为这一知识与价值的载体，道需要通过儒师的论说传述，才能得以绵延不绝。换言之，“师”成为道统得以传承的保证。

三、文中的老师

文本中的“师”的概念外延比我们现在所说的专职老师更大，内涵上指的是凡能帮助别人解除疑惑的都是“师”。具体地说有两类：

一类是童子之师。韩愈说“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也。”是说“童子之师”是“授之书而习其句读”的“受业”之师，即经师，当然是老师，但不是韩愈心目中“传其道解其惑者”的“师”。因为经师仅“授之书而习其句读者”，而一旦失去了对道的担当，只是满足于“习其句读”，不仅使儒家之道淹没于知识的文本形式之中，而且最终仍使得徒具形式的经师传统日益式微。作者在文中所讲的“师”是“学者之师”；“惑”是“大惑”，包括人生的一切疑惑，而不单指学业疑惑。作者写本文主要是针对当时的士大夫阶层耻学于师现象的，因此这里的“童子之师”就不是作者心目中的“师”，只是小孩子的学业老师罢了。

另一类是学者之师：这是相对于汉代经学教育制度而言的。《后汉书·儒林传序》说：“于是立五经博士，各以家法教授。”汉代治经师称博士，生称博士弟子，博士以家法（私家学说）教授，弟子皆有师承，这种师承的制度是很严格的，弟子必须严守家法，不得随意更改师说，更不得立异端杂说。这就是所谓的“必有师”。韩愈所说的“师”指的就是被称为博士的经学大师。他们以授经为业（“受业”），他们是先圣之道的直接继承者（“传道”），他们具有经义的最高解释权（“解惑”）。在儒学被奉为正统政治指导思想的封建社会，这样的大师实是国师，是一个时代的精神领袖。所以，这些“学者”之中，极有可能包含“饱学之士”。古本《辞源》对学者有这样的解释：“指宿学通儒而言也。”在古代饱学之士尚且要从师学习，更何况一般的士大夫呢？

韩愈并没有全盘否定汉代的经师传统，至少经师们的“授经传业”使得经典仍得以传承。但当核心性的“道”趋于淡化，外在形式的“业”无论怎样凸显，师仍然将不免失其立场，随世浮沉，这便是韩愈担心的。

四、韩愈的气魄

榜样的力量是无穷的，但要达到榜样这样的高度是不可能的，可是传儒道却是可能的，而且是必须的。唐代，魏晋以来的门阀制度仍有沿袭。贵族子弟都入弘文馆、崇文馆和国子学。他们无论学业如何，都有官可做。所以对为师和從师之道不是看得很重。这是韩愈写《师说》的社会背景，柳宗元《答韦中立论师道书》中说：“由魏晋氏以下，人益不事师。今之世不闻有师，有，辄哗笑之，以为狂人、独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名。居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣。”由此可见，韩愈作《师说》，大张旗鼓地宣扬自己的观点，是难能可贵的，是需要气魄的。

韩愈的气魄表现在以“道”自任的精神上。韩愈创立道统观，并认为自己所传之道“乃夫子孟轲扬雄所传之道也”，（韩愈《重答张籍书》）将自己纳入儒家之道的传承谱系中，此虽然招惹来颇多争议，但这一理论体系的构建却为后世所继承。韩愈既然将自己作为道统谱系中的一环，则必然誓死以弘“道”为己任，“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”。（韩愈《与孟尚书书》）以道自任的自觉意识自然而必然转化为韩愈对于传道的勇气、信心与践履。

中唐的士风是“人不事师”，“有辄哗笑之，以为狂人”。“士大夫之族，曰师曰弟子云者，则群聚而笑之。问之，则曰：‘彼与彼年相若也，道相似也，位卑则足羞，官盛则近谀。”韩愈不顾流俗，“敢为人师”，《师说》第二段的重点在于慨叹和批评师道之不传，中心句就是“师道之不传也久矣”。为了说明这个中心意思，作者运用了三组对比：“古之圣人”与“今之众人”对待从师学习的不同态度的对比；某些人因“爱其子”而帮助孩子选择老师与“于其身”却以从师为耻的对比：“巫医乐师百工之人”与“士大夫之族”对待从师学习的不同观念的对比。这三组对比构成三个层次，从不同侧面批评了“师道之不传”的社会风气，此种气魄与人格是其他文士所难企及的。

五、从“师”即从“道”

韩愈强调师与道的统合，不仅着意于从师而学与传承道统这一继承性的一面，其根本性的目的仍是要重建儒家的文化，使现实中的人成长为儒家理想中的人，这是韩愈倡导从师学道的终极目标。他认为“圣人之所以为圣，愚人之所以为愚”，就在于前者能“从师而问”，而后者“耻学于师”， 因此，从师学道的意义在于通过师的传道、授业、解惑让人学做圣人，建立对现实社会的责任感。

李蟠，韩愈的弟子，唐德宗贞元十九年（803年）进士第一名。所以表扬“李氏子蟠”，已经“通习”“六艺经传”，但依然“学于余”，这是一种“行古道”的行为，也就是说，相当于古时博士弟子就学于博士的行为。

这与唐以来的座师传统有关。科举兴起以来，“座主”与“门生”的关系构成了新型的座师传统。

然而，这种源于科举制度下的“座主”与“门生”的关系完全取自于政治利害关系，士大夫之族以师以弟相称者，往往“位卑则足羞，官盛则近谀”，实与儒家的师道传统不仅相去甚远，甚而可谓南辕北辙。韩愈所确认的儒家师道传统，注重的并非是师的社会身份，而是师的精神气质，即师是否是能超越政治利益的纠葛、超越社会身份的限制，以“道”自任进而对整个社会予以关怀的人。

中国古代的学校教育十分发达，从中央到地方都有官学。韩愈写这篇文章时 35 岁，正在国子监任教。《新唐书》本传说他“成就后士，往往知名。经愈指授。皆称韩门弟子”。李蟠，“六艺经传皆通习之”了，还能“不拘于时，学于余”，确实是“能行古道”的好青年。“作《师说》以贻之”定然是韩愈欣然所为。

综而论之，韩愈《师说》强调儒家学者传道的意识与精神，希望通过师道运动重建儒学的精神，从这一点上说，恢复师道可以说是韩愈承接与光大道统的重要前提与组成部分。

参考文献：

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[2] 薛立芳.儒家礼乐文化与修、齐、治、平之关系略论[J].湖北社会科学，2012，（4）.

[3] 王立宗.孔子“道”范畴的哲学阐释[J].南京理工大学学报·社会科学版，2008，（4）.

（编辑： 张 婕）