略论天台止观之“境”与《俱舍论》

赵锭华

（台州学院 思政部，浙江 临海 317000）

略论天台止观之“境”与《俱舍论》

赵锭华

（台州学院 思政部，浙江 临海 317000）

作为佛教基础论典的《俱舍论》在天台立宗以及后来祖师的经典诠释中多有涉及，其中湛然大师引《俱舍论》来阐释天台教理较多。《俱舍论》的相关内容对于理解智者大师抉择从观“识阴境”入手的意趣，以及分析“识阴境”之具体内容很有益处。见思二惑是天台止观所基础的对治境，《俱舍论》的相关义有助于诠释相关内容。天台宗义理与《俱舍论》义理具有紧密关系。

天台宗；俱舍论；识阴境；见思惑

佛教自东汉传入中国至今，形成了具有中国特色的佛教。其中以天台宗，华严宗，禅宗为代表，也称为“圆教”一系。此系与印度传统之中观、唯识两大车轨不同，但是适合了中国人的思维特点，成为汉传佛教的主流。其中天台宗更常被称为汉传佛教教理教法的代表。

《俱舍论》是佛教发展史一部极为重要的论典，在传入汉地初期曾经比较流行，并形成了俱舍学派。在后来玄奘大师后来重新翻译了《俱舍论》，但在汉传佛教史上专门研习与传讲的情况还是相对较弱。那么这部被称为“聪明论”的世亲菩萨著作与汉传佛教教理具有集成意义的天台宗有什么样关系？了解《俱舍论》对理解天台宗义理能起到什么作用？本文简略从天台宗思想的核心——天台止观中所涉的“阴入境”与破法遍中“从假入空”的烦恼之对境来讨论下。首先简略看下天台宗典籍与《俱舍论》之间关系。

一、天台典籍与《俱舍论》

对于俱舍论的影响，《俱舍论颂疏论本·序》讲：

“本诠论藏，若能究根界之旨，穷世圣之源，辨因果于真俗，祛执滞于人我，乃十二部经思已过半。八万法门由而可知。岂唯但趣小乘，专攻说有而已。”［1］191-192

说明《俱舍论》的实际弘传过程中是超出了小乘之范围，更不是仅限于有部。圆晖法师指出其宗旨：

今详世亲着论宗旨，有其两种：一者显宗，即一切有。故下文云迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。既言依彼释对法藏，故知此论有部为宗。二者密宗，所谓经部。故下文云，经部所说不违理故，此一部论多将经部破萨婆多。故知世亲密意所许，经部为宗，此上不同。［1］191-192

《俱舍论》较完整的阐释了以《毗婆沙论》为代表的一切有部思想，但同时站在经部立场进行了简择。可以说《俱舍论》是对早期佛教思想进行总结的一部极为重要的论典。《俱舍论》之翻译，最早是在南北朝时期的陈朝，由真谛大师翻译的，后唐代玄奘大师再重新进行了翻译。

对于智者大师来说，大师生活的年代此论初成不久（真谛大师在陈光大元年567年译定《俱舍论》，同年慧思大师嘱智者大师到金陵弘法），智者大师应有看到。智者大师撰《四教义》中曾提到：

应该说在智者大师的著作里提到《俱舍论》是很少的，偶有几处。智者大师引《毗婆沙论》较多，如曾在《四教义·卷6》中讲：

所以智者大师对《毗婆沙论》比较重视，当然这可能是时代的原因，就如同智者大师所看到的是晋译六十卷《华严经》而不是唐译八十《华严经》。但此不影响《俱舍论》对天台教理构成的重要性。后世天台祖师引《俱舍论》来阐释天台教理还是非常之多，特别是湛然大师。其对智者大师的《天台三大部》所作的疏解中，通过《俱舍论》来阐发“三大部”内容的情况十分普遍。《法华文句记》提到或引用《俱舍论》的约有五十来处，《法华玄义释谶》提到或引用《俱舍论》的约有二十多处，而《止观辅行传弘决》提到或引用《俱舍论》的约有六十来处。如：

言十智者，谓世智，他心智，苦集灭道智，法比智，尽无生智。略如玄文智妙中说。广如俱舍智品中明。［4］698

广明至六句者，贤合为四见，修为二。贤所以合者，四念法同故为一，顶同退故为一，忍不出观故为一，世第一无上故自为一，见修道异故各为一。广如俱舍贤圣品中。［4］698

当然从天台的教理来看藏教内容与《俱舍论》相关度最大，但同时天台在诠释圆教内容时，也是含摄《俱舍论》相关内容的。对天台来说，《俱舍论》影响不仅仅局限在藏教。实际上作为具有“总持”特性的天台教理，对《俱舍论》的吸收与容纳也是十分必要的。

在建立天台宗完整教理体系中，智者大师并不是没有考虑过对佛教基本教理名相之归纳，以及对其闻思作为学习天台教理的基础。智者大师撰有《法界次第初门》一文，就是纲领性地将佛教之基本名相与基础次第情况极为扼要的进行了概述。《法界次第初门·序》中讲：

［另《法界次第初门》之结构为：

名色初门第一五阴初门第二十二入初门第三

十八界初门第四十六知见初门第五见爱二烦恼初门第六三毒初门第七五初门第八十烦恼初门第九（亦名十使） 九十八使初门第十十恶初门第十一十善初门第十二

三归初门第十三五戒初门第十四四禅初门第十五四无量心初门第十六四无色定初门第十七（亦名四空定）六妙门初门第十八十六特胜初门第十九通明观初门第二十（亦名通明禅）九想初门第二十一八念初门第二十二十想初门第二十三八背初门第二十四八胜处初门第二十五十一切处初门第二十六十四变化初门第二十七六神通初门第二十八九次第定初门第二十九三三昧初门第三十师子奋迅三昧初门第三十一起越三昧初门第三十二

四谛初门第三十三十六行初门第三十四生法二空初门第三十五三十七品初门第三十六三解初门第三十七三无漏根初门第三十八十一智初门第三十九

十二因缘初门第四十

四弘誓愿初门第四十一六波罗蜜初门第四十二四依初门第四十三九种大禅初门第四十四十八空初门第四十五十喻初门第四十六

百八三昧初门第四十七五百陀罗尼初门第四十八

四摄初门第四十九六和敬初门第五十八自在我初门第五十一（亦名八种变化）

可以看到智者大师在创立天台教理的时候，已经考虑到了学习天台教理的难度。智者大师本人也认为学习天台教理是要有深厚的基本名相义理基础的，同时对法门的浅深次第也需烂熟于胸，这样才能通达天台三观之妙。《法界次第初门》也正是为此而作，考虑后来《俱舍论》玄奘大师的重新翻译，还有像《瑜伽师地论》系列唯识经典的传译，天台宗的教理基础所学的内容是值得再进一步的扩大与细化。这样充实后的佛教基本名相与义理闻思，对于天台的“大开圆解”与理解圆教的含义是极有帮助的，若无此相关的闻思前行，“大开圆解”可能性会降低很多。

二、止观“识阴境”与《俱舍论》

天台宗的核心是天台止观。天台止观具体内容在“境”“智”“观”。本文选了天台止观之“识阴境”以及假观所破的“见”“思”烦恼境，来较略分析下天台止观之“境”的诠释与《俱舍论》之关系。

天台的圆顿止观，依妙解而立正行，但是“行解既勤，三障四魔纷然竞起，重昏巨散，翳动定明，不可随不可畏。随之将人向恶道，畏之妨修正法。当以观观昏即昏而朗，以止止散即散而寂。”［5］49智者大师认为，进入正行，并非是如想象的依解而行，就一帆风顺的，而是个很艰难的过程。勤于行解相应，烦恼障、业障、报障，烦恼魔、蕴魔、死魔、天子魔这些干扰就纷然而起。昏沉与散乱这止观中的两大障碍不停地干扰行者，智者大师认为，对此不可随之，也不可畏之，而应当昏沉时起观，散乱时用止，如此止观双运。这样“一体二手更互揩摩，非但开拓遮障，内进已道。又精通经论，外启未闻，自匠匠他，兼利具足。”智者大师对盲目地指导人去体察自心，觉了自心，消融能所，和融觅之因与觉之果提出了批评，应该实际上教授上要识人根性，对行持的整个过程和其中的障难要十分清楚才可。因此，智者大师总结了行持的整过程，提出了应该有十境作为止观之对象：

开止观为十：一阴界入，二烦恼，三病患，四业相，五魔事，六禅定，七诸见，八增上慢，九二乘，十菩萨。［2］49

智者大师以此十法作为观境，不纯为理观，这是智者大师从其实际禅修中结合佛教的教理而显发出来的，具有实际的指导意义。湛然大师认为此是天台禅法胜过其他禅法（主要是类似华严的禅法）优越的地方，其在《止观辅行传弘决》说：“今家用此十法为境，不同常途别立清净真如无生无漏，如是观者，如离此空别更求空。”［5］280湛然认为立直观清净真如，相当于离空而求空，不符合道理。

对阴入界境，智者大师在《摩诃止观》卷5指出：

第一观阴入界境者，谓五阴，十二入，十八界也。阴者，阴盖善法，此就因得名。又阴是积聚生死重沓，此就果得名。入者，涉入亦名轮门，界名界别亦名性分。婆沙明三科开合：若迷心，开心为四阴，色为一阴；若迷色，开色为十入及一入少分，心为一意入及法入少分；若俱迷者开为十八界也。［2］51

对此智者大师的论述，后来湛然大师的《止观辅行传弘决》中则多引用了《俱舍论》之内容来解释。对于蕴处界的解释，湛然大师多以俱舍为准：

问：五取蕴与蕴有何差别？答：蕴通漏无漏，取蕴唯有漏。蕴之与阴，新旧异译，蕴谓蕴积与阴义同。准俱舍中色摄五根境及以二无作，行摄诸心所唯除受想二，识即是心王。［2］290

婆沙云：入是何义？答；输门义，输道义，藏义，仓义，田义，流义，海义是为入义。随名解释亦应可见。今文涉入及以轮门并是道义。然上释义初明根尘互相涉入，次义者明根为外尘之所得，便由心心所流入根境，令尘得入名为输道。故彼论文门之与道并是能通，使心心所得流入也。准俱舍中法入最宽。［2］290

界者，婆沙云：界是何义？分别是界义，如山中有宝种类不同。俱舍颂云：聚生门种族。是处界义，例婆沙文可以意知。俱舍中广以族持性等三义释界。［2］290

对于智者大师引毗婆沙论说明三科开合问题，湛然大师认为与《俱舍论》相同，并引《俱舍论本颂》文，其论到：“婆沙下明境开合，与俱舍同。颂云；愚根乐三故，说蕴处界三。”对于具体开合，湛然大师进一步解释：

言少分者，以法入法界中具含心色。今文略界且从入说，故云法入含于色心成两少分。意但是心，余十唯色。若约界者法界亦二，十界是色，七界是心。阴中四阴既纯是心，故不须简。于法入法界中言二少分者，以法入中有四类法谓：无表色，心所法，不相应行，三无为法。是则无表是色，心所是心，不相应行非色非心，无为法者非三聚摄。无为在下二乘境摄，得非得者，在下助道观中，无想二定复在禅境，余并在此。［2］290

湛然大师以上所说与《俱舍论》相同，其也介绍了经部的观点：

若依经部大乘法相，等同时意识缘现五尘及落谢尘，法入所收，少分属色少分属心。今且观心，心即识也。又有宗五识及五意识并第六识，俱能引起受等三心。若依成论，五识定无起三心义。虽此同异，今初且观诸识为境。［2］290

智者大师对上提到“开色为十入及一入少分，心为一意入及法入少分”，在《法界次第初门》中涉及“意入”与“法入”有较详细解释：

六意入，心对一切法，即有能知法之用，名之为意。意者即心王也。是中除诸心数法，但取心王，以为意入。［2］666

六法入一切对意所知之法名法。法有二种法，摄一切法。一者心法，是中除心王，但取相应诸心数法也；二者非心法，即过去未来色法，及心不相应诸行，及三无为法。［2］666

智者大师在其中到没有明确提及无表色，只是说过去未来色法。但也非不知，智者大师在《释禅波罗蜜次第法门》解释戒体时，讲到：若萨婆多人，解无作戒，是无表色不可见无对。［2］484

智者大师对五蕴之间关系，辨析到：

数人说五阴同时，识是心王四阴是数，约有门明义，故王数相扶同时而起。论人说识先了别，次受领纳，想取相貌，行起违从，色由行感，约空门明义，故次第相生。若就能生所生从细至，故识在前。若从修行从至细，故色在前。皆不得以数隔王。若论四念处，则王在中。此就言说为便耳。［2］51-52

此中湛然大师解释到：数人指萨婆多师，论人指成论师。［2］290萨婆多也就是一切有部的观点。智者大师对此分争，以龙树菩萨的中观思想抉择之：

故大集云：常见之人说异念断，断见之人说一念断，皆堕二边不会中道。况佛去世后人根转钝，执名起诤，互相是非悉堕邪见。故龙树破五阴一异同时前后，皆如炎幻响化悉不可得，宁更执于王数同时异时耶。［2］52

因此通过分析，五阴十二入十八界主要以心为枢纽，故智者大师抉择为心为入处：

然界内外一切阴入皆由心起，佛告比丘，一法摄一切法所谓心是。论云，一切世间中但有名与色，若欲如实观。但当观名色，心是惑本其义如是。若欲观察须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺去尺就寸，置色等四阴但观识阴，识阴者心是也。［2］52

智者大师认为，作禅观应观其根源，一切法的根源在于心。而智者大师对于五阴境中，先悬置色，受，想，行四阴，而观识阴。智者大师在此所说的次第，非从色起，而是刚好逆说：

在汉传佛教中，禅观多有抉择从心识处入手的，（《楞严经》中抉择以耳根法门为胜，两者可以互参。）这与汉传佛教重视心性法门有着密切关系。择别识阴境对理解天台圆顿止观之“境”具有极为重要作用，而《俱舍论》之相关内容对于理解智者大师抉择从观“识阴境”入手之具体内容与意趣是很有裨益的。

三、“从假入空观”所破烦恼境与《俱舍论》相关义

天台止观于前面所说十境，每境再开十乘圆观：

一观不可思议境；二起慈悲心；三巧安止观；四破法遍；五识通塞；六修道品；七对治助开；八知次位；九能安忍；十无法爱。［2］52

观不可思议境属圆顿禅观，而后面的“破法遍”则呈现出了次第禅观特色。明破法遍者为三：“一无生门从始至终，尽其源底竖破法遍。二历诸法门当门从始至终，尽其源底横破法遍。三横竖不二从始至终，尽其源底非横非竖破法遍。”从无生门破法遍开出了次第三观，整体略图为：所谓见假入空，思假入空，也就是破除见思烦恼（惑）。止观都是针对实际烦恼来作的，智者大师在《摩诃止观》中四种三昧的随自意三昧中说：“蔽若不起不得修观。”圆融止观在实际中都需面对烦恼问题。在天台止观中称为附事观修。天台所说的见惑有其特色，指见理时能断此惑，从解而得名，称为见惑。见惑有四种：

其中一有见复起利钝八十八使：

谓有于我我与有俱，恒起我心与我相应，即是我见；以计我故能生边见；以我边故破世出世因果，即是邪见；执此为道望通涅盘，名为戒取；谓此为实余皆妄语不受余见，名为见取；是己法者爱；非己法故；我解他不解生慢；不识有见中苦集为痴；犹豫不决为疑。

如是十使历欲界四谛：苦下具十；集下有七除身边戒取；道下有八除身边；灭下有七除身边戒取，合三十二使，历色界四谛有二十八，无色亦尔。［2］62

智者大师在《法界次第初门·九十八使初门第十》中对此八十八使也有说明：

见谛门八十八使：欲界有三十二使；色界有二十八使；无色界二十八使。

思惟门十使：欲界有四使；色界有三使；无色界有三使。

次十使而辨九十八使者，正为见思两道惑障不同，欲使修观之者，精识所治之惑，断伏无滥。故教门历三界五行，细分别十使，则有九十八也。亦名九十八烦恼，通名为使。名烦恼者，类如前释。若离九十八使，则出一切烦恼。今依数人明九十八使也。若成实论人，所解则异也。［2］669

智者大师也讲“今依数人明九十八使也。”这与《俱舍论》中所说九十八使相同。《俱舍论》讲：“故欲界中有三十六，色无色界五部各除，余与欲同。故各三十一。由是本论以六随眠行部界殊说九十八。”［5］99

具体可示如下：

（《大明三藏法数·卷第三十八》对此解释：集灭二谛各除身见边见戒取者，谓此三使皆依苦谛而起，而此二谛则无也。道谛除身见、边见者，谓此二使亦苦谛所起，而此则无也。然不除戒取者，谓外道执取邪戒，妄正道，故於此不除也。上二界除使者，以上二界无故也。［6］86）

天台所说利钝八十八使即为除去修所断之十使。天台则进一步提出“此八十八使历六十二见”，则“倒浪澜漫不可称数，邪网弥密障于体理。”（六十二见：章安大师整理的《仁王护国般若经疏》卷三“观空品”中说到：“六十二见，释者不同，且依大论，于五阴上皆作四句，于色阴云过去色神及世间常是事实余妄语，无常等三句亦然。余阴亦如是成二十；现在有边无边等，历五阴上有二十；死后如去不如去等，亦有二十成六十，是神与身一，神与身异，成六十二见。）这是天台的特别处。在天台中，将烦恼境分析深入到八十八使与六十二见相交融的密网态，这是在其他地方极为少见的分析，也揭示了实际烦恼的复杂程度。

而思惑指“不同见惑澜漫无方触境生着，称思惟者从解得名，初观真浅犹有事障，后重虑真此惑即除，故名思惟惑。”思惑有八十一品：“谓贪痴慢，此名钝使亦名正三毒，历三界为十，又约三界凡九地，地地有九品，合八十一品。”［2］7《0天台四教仪》也解释：“谓三界分为九地，欲界合为一地，四禅四定为八。共为九地。欲界一地中，有九品贪痴慢。言九品者：上上上中上下；中上中中中下；下上下中下下。上八地各有九品，除使，故成八十一也。”［2］776此与《俱舍论》修所断八十一品随眠义同。

以上见思二惑是天台止观所基础的对治境，破此见思二惑也是天台次第止观的基础，若不能“从假入空”当然也不能“从空入假”。而对此见思二惑之烦恼对境，《俱舍论》的相关义无疑是天台的闻思处。

本文只简单陈列了部分天台止观中所涉“境”与《俱舍论》之关系，其他不可思议境与《俱舍论》关系，藏教与《俱舍论》关系，“观行”“果位”与《俱舍论》关系等等以后可作再讨论。总的来看，天台宗义理与《俱舍论》义理具有紧密关系，《俱舍论》的相关义理对于理解天台宗思想是极有帮助的。

［1］《大正藏》，第四十一册.

［2］《大正藏》，第四十六册.

［3］《大正藏》，第三十三册.

［4］《大正藏》，第三十四册.

［5］《大正藏》，第二十九册.

［6］《永乐北藏》，第183册.

A Brief Discussion on Meditation Thought of Tiantai and Abhidharmakosa-sastra

Zhao Dinghua
（Department of Ideological and Political Theory Teaching and Research，Taizhou University，Taizhou，Zhejiang 317000）

Abhidharmakosa-sastra is one of basic Buddhism sastra，and it is involved in explana⁃tions by Tiantai master and the later masters.Master Zhanran cited the Abhidharmakosa theory to ex⁃plain the Tiantai teachings.The relevant content of Abhidharmakosa-sastra is helpful for understanding meditation Jin and analysing the details of meditation Jin as well as interpretation of relevant content of Tiantai.Therefore，Tiantai philosophy has close relationship with Abhidharmakosa-sastra.

Tiantai Sect.；Abhidharmakosa-sastra；mediation Jin；body and mind confusion

10.13853/j.cnki.issn.1672-3708.2016.04.001

2016-06-06

2015年浙江省哲学社会科学规划一般课题项目“《天台三大部》的文献与义理研究”（15NDJC096YB）阶段性成果

赵锭华（1974-），男，浙江东阳人，讲师，南京大学中国哲学博士，南京大学文学院博士后。