海德格尔晚期“神”的真义——兼对流俗解读的批评

李红霞

(苏州大学 政治与公共管理学院， 江苏 苏州　215021)



海德格尔晚期“神”的真义
——兼对流俗解读的批评

李红霞

(苏州大学 政治与公共管理学院， 江苏 苏州215021)

海德格尔晚期的“神”界定为语言所召唤的存在之神。“神性”即是存在自身，是存在者生成的奥秘；但此神并非诸神或上帝，因此它并不创造一切或不可追问；恰恰相反，它可追问并被语言所召唤出来。追问意味着它能够被思考，被召唤意味着它需要语言的指引。去除掉崇高和中心地位的神在此与天、地、人的地位是平等的。但语言的召唤和指引并不意味着语言在此成为了另一个“神”或者“上帝”，因为语言是通过沉默的道说去指引，却并不设立或创造。因此，人只需要放弃自己的强烈意愿，而去倾听语言，就会洞悉存在的奥秘。

海德格尔;神;四元;存在

对海德格尔与希腊神话、基督教的神学渊源的讨论以及“神”的规定一直是海德格尔学界颇多争议的主题。主要有如下观点：(1)强调海德格尔的神学背景，将其“神”或“神性”归结为基督教意义上的创造万物的神或荷尔德林的“神”。这种观念看到了海德格尔“神”来源于基督教以及与荷尔德林的渊源，但没有指出二者之间的区别。(2)认为海德格尔的神不同于古希腊的众神和基督教的上帝，指出海德格尔的神是存在自身的“神性”。但这种观念无法解释这种“神性”与荷尔德林的神乃至基督教的上帝有何区别。因为在这种观念的描述中，无非是“神性”取代了以往神的地位，仍有着人格神的嫌疑。(3)突出海德格尔晚期对语言的重视，因而将海德格尔的神归结为语言召唤出的“神性”。这种观念比较切近海德格尔的原意，但问题是如此解释“神性”并没有对其做任何规定，在此“神”陷入了某种语焉不详的“神秘”之中。本人将结合第二、三种观点，将海德格尔晚期的“神”界定为语言所召唤的存在之“神”。

一、海德格尔与神学的渊源

海德格尔早期从出生背景到学习环境，与神学的密切渊源是毋庸置疑的。但神学因素在海德格尔那里经历了一个从职责和义务(宗教背景、教会的奖学金)转变为一种自觉和兴趣，并从哲学领域去思考的过程。

按照萨弗兰斯基和张一兵的理解，海德格尔青年时期与神学在事实上的紧密联系很大部分原因在于他必须从教会获得奖学金以便维持学业。此时在青年海德格尔思想中最重要的既非神学，也非学院派的形而上学哲学，而是“给予他生命存在最初天然场境的本有的初民质朴性”和黑森林大地：“需要感恩的不是外在于人的上帝，而是生我养我的本有(Ereignis)的黑森林乡土大地”[1]。在海德格尔的大学学习阶段，从他每学期的选课变化来看他有一个“从神学转向科学，再从科学走向哲学”的过程。而从神学到哲学“完全有可能是海德格尔此时内心中发生出来的真正向往，他不过是巧妙地利用了健康这一外部原因。”[1]海德格尔想要从一个浓厚的神学环境和氛围中脱离出来，同时要在维持生活和学业的顺利进行与保持思想的自由之间保持平衡，其过程实质是一件非常缓慢和痛苦的事情。但从神学到哲学的转变并非一开始就是明晰的、有目的性的，而是有一个理解和思考的过程，因而这种转变是逐渐的。“青年海德格尔走向哲学生涯，并非一种早已决断的目的论意向。而是一个思想生成过程中的选择。”[1]然而从思想的成长来看，这种转变又是必然的。不过，在西方基督教背景下的海德格尔虽然脱离了教会，却不会完全放弃对神学的关注和思考，对“神”的问题的思考伴随了海德格尔思想的始终。

海德格尔中期对宗教的态度主要体现在沿着尼采的“上帝死了”的思想批判本体论神学论，并批判尼采的神学思想中的形而上学残留，主张让神或神性进入存在的维度。形而上学的上帝作为“第一推动因”恰恰遗忘了神性，因而是导致上帝退隐及神性隐遁的时代来临的根本原因。只有当形而上学的上帝死去，真正的“上帝”才可能得以重新显露。本体神学的信仰意味着对存在自身的本性——虚无的遗忘与逃避。这种信仰阻断了对于存在之路的追问，因为它只关注于存在者的存在，而不正视存在背后根源性的虚无。鉴于此，海德格尔指出：“不得不抛弃哲学家的上帝和第一推动力的上帝的无神之思，也许离神性的上帝更近”[2]。海德格尔“本体论区分”的神学意义就在于，将上帝从本体神学那种视上帝为存在者的桎梏中解救出来，从古希腊人对神的事件性和早期基督教对于神与存在自身的同一性的传统来思考神的问题。由此，海德格尔被认为是要回归古希腊的诸神思想，并在此处与崇拜古希腊诸神的荷尔德林紧密联系起来。

在海德格尔晚期的“四元”思想中，神被理解为存在自身的神性，而不同于基督教的上帝，神圣性是存在自身的发生，亦即海德格尔称之为天、地、人、神的“四重性”。然而有一个十分值得注意的现象是，学界对海德格尔“神”的观念的考察止步于“存在自身的神性”，而实质上并未对“神性”自身做出规定或进一步说明。纵观海德格尔晚期的“四元”思想，其中贯穿着的内核是天、地、人、神“四元”游戏都被语言召唤并在语言中发生。

二、海德格尔晚期“四元”思想中的神

海德格尔晚期天地人神“四元”的世界区分于早期和中期的世界，最根本的在于它是被本性的语言所召唤出的世界。

“四元”即是天地人神的统一。在《演讲与论文集》所描述的大地和苍天都不是自然意义上的天地，而是语言召唤出的、属于四元。“这里的大地和苍天既非在对象意义上的自然界，亦非在自身去蔽和遮蔽意义上的自然，相反，它们作为语言的存在属于四元。”[3]天地在道说的指引下得到其本性，天空和大地二者之间也是在彼此相属中获得各自的规定性。尤其值得注意的是大地。“海德格尔对‘大地’和‘自然’的崇拜经历了一个思想过程……海德格尔晚期的大地则获得了另外的意义，它是“天地人神”四元中的一元，并与其他三者共属一体，由此生成了一个世界。”[3]海德格尔将人规定为“能死者”或“要死者”。死亡在西方的智慧(如《荷马史诗》、《圣经》)中得以表现。人和神最大的差异在于神是永恒的、人是要死的。但人的“要死”并非讲人终有一死，而是意味着只有人才能够以死为死。“能死者”是荷尔德林的用法，但是“能死者”如同“此在”一样，是作为人的本性。人的死亡在此不是强调自然性或宗教性的意义，而是可以理解为存在论意义上与“生成”相对的“死亡”。

天地人神四元如四面圆镜般的游戏，四者相互游戏，而且传递游戏。“镜子的游戏(Spiegel-Spiel)。‘自在生发的’圆舞(der Reigen des Ereignens)‘柔和的’、‘轻巧的’、‘顺从的’等词语在古德语中叫作‘ring(环)’‘gering’(环化)；而圆舞乃是环绕着的圆环。”[4]此游戏不仅是生成，也是剥夺，因此镜子的游戏实质上是“世界的世界化”，如此即为海德格尔所谓的“世界之游戏”。四元不仅建立联系，也去掉联系，这意味着四元中的每一元在关系之中区分出并回归于自己的本性。在游戏之中，四元始终是平等的。四面镜子没有绝对的自我，而只有反射其他三个的时候才生成自我。凭借着生成，四元的游戏亦是“世界的世界化”，亦即海德格尔现在所理解的“世界之游戏”。四者的游戏没有开端也没有终结，没有原因和结果，其中没有一个作为游戏的基础，而以游戏本身为目的，而去掉了游戏规则的设立。

值得注意和辨析的一个重点是：海德格尔的“天——人——神——地”四元结构中，神并非西方传统意义上的神。在西方思想传统中，神长久以来具有最崇高的地位。希腊的神是创造天地的；中世纪的上帝更是创造天地万物；近代的神性也即人内在的理性是世界和人类的开端。这三者都是高于人的，是天地人的规定。天是神居住的地方，地是人居住的地方，所以荷尔德林、海德格尔讲：“人诗意地居住在大地上”。人居住于大地对应于神居住于天上。

有学者认为海德格尔中期对形而上学神学的批判即是要回归到形而上学之前的本源的基督教信仰，因此海德格尔“神”——包括晚期，因为他们并没有对海德格尔的神学思想进行阶段性的区分——等同于传统的基督教上帝。他们认为：“海德格尔对传统的‘神’学进行批判，力图把西方传统形而上学的因素从对上帝的信仰中清除出去，其目的是要回复到本源的基督教信仰；与力图中止传统形而上学对存在的遗忘一样，海德格尔也力图中止传统神学对上帝的遗忘。”[5]诚然，海德格尔作为西方基督教背景之下的哲学家和思想家，其思想肯定与基督教有密切联系。研究者可以尝试将海德格尔以思想“与基督教信仰相容的方式加以诠释”，从神学的维度去理清海德格尔思想与神学的联系，但并不能因此认为海德格尔的哲学和思想有回归基督教的倾向和意图。“宣称海德格尔的哲学是一种基督教哲学—— 恐怕没有基督教哲学这种东西——会是错误的。但是它可以用一种与基督教信仰相容的方式加以诠释，而且能够产生对于这种信仰的许多洞见。”[6]这算是一种客观的看法。

海德格尔晚期思想中的神不是古希腊的诸神(诸神是神性暗示的信使)，也不是上帝。有不少学者将海德格尔晚期思想中的“诸神”或“神性”等同于荷尔德林的“神圣”，并因此认为海德格尔的“诸神”即是古希腊的诸神，如刘敬鲁写道：“就他对诸神的说明来说，他所说的诸神应该来源于西方文化特别是古希腊文化中的诸神。不仅有诸神，而且有支配诸神的神性。这些神各有其特殊的作用。……神性也就是上帝，或上帝的性质。”[7]这种观念在中国的海德格尔学界有一定的代表性，然而无论是从海德格尔对形而上学的摒弃，还是海德格尔与荷尔德林思想的差异来看，这种看法都是完全与海德格尔自身的思想完全背离的。与已有的，特别是基督教的上帝是完全不同的。甚至，海德格尔所说的神也不同于荷尔德林所说的“神圣”。因为荷尔德林所说的“神圣”或“神性”仍然是在西方传统历史范围内的。另外，与作为“要死者”的人相比，神是不死的：“不会死的诸神”(die unsterblichen Götter)。在西方，对海德格尔晚期四元中的“神”或“神性”确实也有争议，然而主要是在海德格尔晚期语言的主题内对其定性的争议，不会偏离到形而上学甚至基督教的领域中去。

海德格尔的思想中确实一直存在着对神学的双面态度：既虔诚又反宗教。“一种思想的‘不可还原性’是，思想试图把存在的奥秘同时即作为Ereignis(化为本己)又作为Enteignis(去本己)来思考；另一种从事思考者的信仰的‘不可还原性’是：在对神性其实的经验中，他承接了对世界本身的责任。两个深不见底的问题因而摆在我们眼前：其一将信仰指向对有限性的经验；其二将哲学指向对神迹的接纳。”[8]正如霍尔格·察博罗夫斯基所写的那样，海德格尔不满足于对上帝的简单的虔诚与信赖，而是将其内化为哲学的沉思：

“简单”的上帝信赖，对于海德格尔越来越困难。海德格尔似乎很早就以这样的方式出现了“上帝阙如”的经验。……在1916年发表的诗歌“孤独”中，海德格尔将那一时代的向天使回归的情形——“天使在外展开裹尸布”——和个人的负罪感及以黑暗之经验为特点的生活处境联系起来——“形影憔悴，寻觅不到光，/围着我而迷失的，是我怨号的罪过。”这首诗的标题显示，不再是上帝的天使和他们的恩宠影响，而是一个极端的孤独和寂静，以及与往昔的距离，决定着海德格尔的经验，“回忆在死去，世界在静默”。[9]

海德格尔对于神学的处理应当是：对基督教体系进一步进行解构、从荷尔德林“神圣”那里获得新的启发，并最终超越荷尔德林走向一种崭新的“神学”。有一种观点认为，海德格尔的“神”自身是不可知的，但它让“物”可知。“海德格尔区分出神圣者、神性和诸神，其中最为根本的是神圣者，它决定后两者。但海德格尔同时明确表示神不可知。尽管如此，关于它们海德格尔还是有所说明。……神具有两种作用，其一，它‘让我们看到自行遮蔽的东西’，其二它‘守护着在其自行遮蔽中的遮蔽者’，这是‘可知的’，但它显然不是某种存在者，不是‘什么’，而且与诸神相关的自行遮蔽者——亦即神圣者——究其本质而言是‘不可知的’”[10]。这仍是传统形而上学的范围内“神”的角色。

除了在晚期“四元”世界(如第三章《海德格尔的世界》中已经论述过的)，在《对哲学的贡献(论生成)》中海德格尔也写到了诸神的特征：

(1)诸神并不仅仅是属于某个物类的存在体：他们不可能被说成“存在”着。

(2)诸神不是存在：他们乃是从属于存在的，或者需要它的。

(3)反过来说，存在的本性发生也需要诸神。

(4)我们需要诸神：如果我们要进入此在的话，我们就必须为诸神留出位置，而一个民族在没有它的诸神的情况下，也不可能变成它自身。

(5)但反过来说，诸神也需要我们：他们需要奠基者、创造者和思考形式下的此在[11]。

海德格尔用复数的“诸神”并不是指多神论，而且他对“神”和“诸神”的用法都是有深意的。形而上学思考有多少位神，但海德格尔将神与“有”，亦即存在结合起来[11]。“将诸神保持为一种生死攸关的和值得追问的力量，这种力量继续为一个共同体提供生存上的种种可能性。”[11]此外还有那个著名的“最后一神”：“最后的(letzt)”这个词并不是指序列的终端，或者某个过程的终止。最后并不是事物的停止，而是“最深层的开端”：“在……[最后之神的]暗示中，存在本身达到了它的成熟。”[11]

由此可见，海德格尔撇开古希腊的诸神或基督教的圣地，而让“神”或“神性”回归其实是保持事物自身本性的力量，如此意义上，“神”或“神性”即是作为真理的“林中空地”，亦即是存在自身。此处，神是海德格尔那里存在、思想、语言三者的同一性在晚期思想中的体现。如此意义上的“神性”即等同于存在的“道说”，并等同于存在自身。这样的神，亦可称之为“本真之神”。之所以是“本真的”，是因为它是存在的根源和真理；而之所以是“最后的”，是因为它需要最长久的准备，“最后者需要最长久的助跑”[12]。

三、存在之神性与言说

西方历史上，神具有重要的地位。古希腊的神是能言说的，而且具有人的特点，和人的关系是最密切的。和人的言说关系最密切的就是缪斯。希腊的神说出了话，告诫人要成为英雄。荷马的《奥德赛》和《伊利亚特》是英雄史诗，主题是人要成为英雄。中世纪基督教的上帝既不同于古希腊的诸神和缪斯，也不同于希伯来的神或犹太教的耶和华。基督教的神是上帝，并且是道成肉身。

如同天空和大地一样，晚期的诸神是语言的存在。神性在语言中显示自身。希腊的神在神庙或梦中显现，上帝在教堂或心中显现，但海德格尔所讲的神却是无形的，也不在我们的心中。海德格尔晚期的神既非古希腊的诸神，亦非中世纪的上帝，也不是近代人自身内在的神性，而是由语言所召唤出的神性。正是在这种意义上，海德格尔的诗意的居住的思想虽然直接受到荷尔德林影响，然而却在实质上根本区分于荷尔德林。

从语言和神的关系来看，西方的神是说话的，神的话语正是它的创造和指引的力量。神在言说的时候显现自身，在沉默的时候遮蔽自身。当尼采讲“上帝死了”即是上帝不再言说，上帝之道不再对人的生活构成规定性。海德格尔那里则相反，神被语言所规定，神只是世界中平等的一元，而语言则具有了指引性。然而，语言在此并非是代替神，获得如同西方传统中神的崇高地位。海德格尔所要破除的正是形而上学意义上的神或语言。海德格尔在《什么召唤思》一文中认为早期希腊神话思维(muthos)和逻辑思维(logos)是同一的，只是在后来才被分离。因此，语言所作的只是召唤和指引，并非创造和规定。

海德格尔晚期思想中的本真之神并非只是改头换面的传统形而上学之神。它并不具备类似的人格，也不通过语言去创造，更不会显示神迹。神和存在是相互需要的。波尔特写道：“人们可能会回答说，不像一位神，存在并不是某种人格。尽管海德格尔的语言有时近乎要将存在人格化了，它却仍然是在没有意志、行动或者意识的情况下发生的——它更像一阵风，而不是耳语(只要这耳语预设了某种交流的意图)。”[11]波尔特在此用形象的语言描述了海德格尔的“神”，是“一阵风”，而不是带有某种“交流的意图”的“耳语”，实际上是看到了海德格尔的“神”与“意图”之间的联系，并隐约察觉到“神”与“语言”之间的联系：风难道不是一种“耳语”吗？只不过，风是一种无意图的、温柔的“耳语”，亦即道说。因此，波尔特却没能明确指出，“神”在此是何种程度上相关于语言，并被语言召唤和规定。在这种背景下，海德格尔的神就难以解释，而只能矛盾地解释它：“海德格尔却没有在任何地方将这些人格属性指派给他的神或诸神(尽管他也没有将它们排除掉)”[11]。在存在的自身的道说这一意义上理解神，神就不再与人格神有任何关系。

语言是“存在之家”(Hause des Seins)，这是海德格尔语言和存在思想的一个重要主题。海德格尔在《艺术作品的本源》一文中写道：“语言，由于它首次命名存在者，也首次把存在者带至语词，带到显现。它的命名从存在者的存在出发而把存在者提名给其存在。这种道说是林中空地的投射，其中宣称哪种存在者会进入敞开。”第一，唯有通过语言，存在才能显示自身，事物再能带至在场。第二，唯有通过作为语言的语言，人才能建筑他的存在的真正居所。因此，也可以说“语言是人的本性的家园”。这两个意思可以用这两句话来表达：“语言同时是存在之家也是人之家。”

在海德格尔晚期思想里，海德格尔不将语言理解为在言谈样式中的此在的敞开，也不仅仅理解为“存在之家”，而是具体化为人的家园，更准确地说，是“要死者”的家园。海德格尔在《荷尔德林的诗歌〈日耳曼〉与〈莱茵河〉》写到“家园”：“家园——她既非诞生地，亦非熟悉的乡间，而是‘大地的力量’，人类在特定的时刻依其历史性之此在而在这大地上‘诗意地居住’”。在《语言与家园》中写道：“由于其诗性本性，语言是最为隐秘、因而也是最为确切的，它慷慨地赠予家园的带至前来，由此本文的题目《语言与家园》获得合适的确定性。于是，它可以如它应当听起来那样，它的意旨不仅仅是‘语言与家园’，而是：语言作为家园。”这里的语言不同于我们日常所讲的语言，这里的语言是作为“道”的语言，在海德格尔那个地方，就是所谓“纯粹语言”，或者“诗意语言”，只有这样一种语言，才能成为我们的家园。在“道”的语言的召唤中，才有了天、地、人、神四元。

语言作为存在者的家园是“能死者”的家园。四元是由语言所召唤出来的，并居住于语言之中。作为本性的语言的道说自身即是人的家园，因为它“召唤出四元”的世界作为人的居住之地。在此，守护回溯到守藏(贮藏保管，编者注)。居住于家园是人的本性。居住在家园之中，亦即守护这一家园。家园是人的所来之处和所归之处。人能拥有并守护家园都必须能够倾听道说的召唤。人必须倾听语言，才能居住并守护家园。亲近存在亦即居住于家园，而无家可归(Heimatlosigkeit)是对存在的远离。 因此，如果将语言理解为一种工具语言的话，那么语言肯定不是家园，相反可能遮蔽了家园。例如日常语言和技术语言即让人远离了家园，面临无家可归的境况。只有本性的语言，亦即道言才可能作为存在的家园。

海德格尔晚期的“四元”是命运(das Geschick)的四种声音，并同属一个整体。但四元的声音是隐藏的、沉默的。正是在命运的沉默和反离之中，人得到并接受到了自身的命运。天地人神作为命运的四种声音的重奏，海德格尔强调它们是一种非有限关系。天地人神在此每一个都有自己的限度，都是有限的，但是它们四者的声音构成的合奏就是对自身的有限性的克服，因此构成了非有限性。海德格尔的非有限关系是对有限和无限的克服，因此语言不仅召唤出四元，也召唤其命运。

随着技术的发展和工业的垄断，天地人神的内涵都被置换了，它们的本源意义被否定了。海德格尔所处的西方时代状况是，西方遭受着技术与工业的垄断，大地已变成人们可随意支配的可用之物，荷尔德林诗歌中所描绘的大地与天空已经隐遁，四元的无限关联也被毁坏，这导致当前全球化——星际间的世界格局。这意味着，四元游戏共生的关系在现代的现实中并非如此，召唤四元的作为本性语言的道说在现实中是被遮蔽的，道说不仅被日常语言和技术语言遮蔽，而且也自身遮蔽，而海德格尔所批判的日常语言、形而上学以及技术语言恰恰是根深蒂固的存在并流行的。

[1] 张一兵.青年海德格尔:从神学走向哲学[J].理论探讨,2012(3)：41-46.

[2]海德格尔.尼采[M].北京:商务印书馆,2002:71.

[3]彭富春.论海德格尔[M].北京:人民出版社,2012:103,195.

[4] 王庆节.解释学、海德格尔与儒道今释[M].北京:中国人民大学出版社,2009:176.

[5]王新生.试论海德格尔“存在一神一逻辑学”批判的神学维度——兼论其对卡尔·拉纳的启发[J].哲学研究,2010(3):64,65.

[6]Macquarrie John.Heidegger and Christianity[M].London:SCM Ltd,1994:108.

[7]刘敬鲁.海德格尔人学思想研究[M].北京:中国人民大学出版社,2012:253.

[8]菲利普·卡贝勒.海德格尔思想中的“天主教”、“新教”、“基督教”及“宗教”诸概念:影响与局限[G]∥海德格尔与其思想的开端.北京:商务出版社,2009:406.

[9]霍尔格·察博罗夫斯基.“而来源则总是去向(未来)之源”马丁·海德格尔至1919年的思想之路的宗教及神学取向[G]∥海德格尔及其思想的开端.北京:商务出版社,2009:151.

[10]鲍克伟.从此在到世界——海德格尔思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,2010:284.

[11]波尔特.存在的急迫——论海德格尔的《对哲学的献文》[M].张志和，译.上海:上海书店出版社,2009:293,297,305,299-300,203,303.

[12]李章印.解构——指引:海德格尔现象学及其神学意蕴[M].济南:山东大学出版社,2009:320.

本文责任编辑：林士平

The Essence of Heidegger’s “God” in His Latter Period

LI Hong-xia

(School of Politics and Public Administration, Soochow University, Soochow 215021, China)

God in Heidegger’s later thinking is defined as God of Exist which is called by language.Divinity is Exist itself and the mystery of the exist’ creation.However, this God is not the gods or the God, while it doesn’t create everything or cannot be closely questioned.On the contrary, it can be questioned and be called by language.Be questioned means this God can be thought, and be called means it needs the guide of language.This God, which wiped the sublime and central position off, is equal to heaven, earth and human.Furthermore, language here doesn’t become another god or the God because of its calling and guiding to God of Exist, on account of that language’s guidance is through its Saying of silence rather than set up or create.Hence, as long as human abandon their strong will, but listen to the language itself, they can understand the profound mystery of Exist thoroughly.

Heidegger； god； four-dimensions； exist

政治与哲学 1008-4355(2016)03-0003-06

2016-03-15

李红霞(1983)，女，湖北荆州人，苏州大学政治与公共管理学院教师，哲学博士。

B516.54

A

10.3969/j.issn.1008-4355.2016.03.01