所知障（jeyāvarana）是无明（avidyā）或无知（ajāna）？——以印—藏中观学为例

刘宇光（复旦大学 哲学学院，上海 200433）



宗教研究

刘宇光
（复旦大学 哲学学院，上海 200433）

所知障（jeyāvarana）是区分大、小乘佛教的义理标志之一，所以无论是梵、藏、汉的唯识学、中观学和如来藏—佛性说，基本上都承认并重视此说，尽管在细节的诠释上，还是各有差异。不同诠释之间的一个重要差异，是本文探讨的所知障的体性何属，这是指以下子题：一、所知障的性质染、非染孰是？二、所知障若为污染，是哪一个意义下的污染，与无明和不染无知之间是什么关系？关键是它会否导致无明与流转？三、所知障体性和大、小乘佛教宗教原景的差别的关系是什么？本文沿着以月称为主要代表之一的中期印度中观学，到以宗喀巴和格鲁派为代表之一的藏传教派中观所形成的脉络为案例，探讨印—藏中观学对所知障体性等相关议题的观点，其间亦稍与东亚有相唯识学作对照。讨论的线索是沿着相似但不相同的一对概念展开，即梵文的无明（avidyā）和无知（ajāna），并延伸至不染无明（aklistaavidyā）和不染无知（aklista-ajāna），乃至这四个词的相应藏文翻译。本文在与东亚有相唯识学所知障的简要对照下，辨别出无明和无知两列概念在所知障体性问题上的判断分歧，并依此深化对所知障的理解。论文由四节组成：一、据月称《入中论》藏译本及早期格鲁派中观师如宗喀巴在《入中论善显密意疏》的篇章，说明其观点；二、据格鲁派中期代表人物之一第二世嘉木样的《宗义宝鬘》，探讨宗义书所涉诸宗义的不同说明；三、考察格鲁派之外藏传佛教的其他教派中观学对不染无明的态度；四、中期格鲁派另一学者第一世嘉木样对既有藏传观点的疑惑。

所知障 无明 无知 不染无明 不染无知

本文是沿着中期印度中观到藏传教派中观的脉络，以印—藏中观学不染无明（aklista-avidyā）和唯识学不染无知（aklista-ajāna）两个梵文概念及其藏译为线索，根据在藏传中观学受到高度重视的中期印度中观师月称 （Candrakīrti）《入中论》（Madhyamakāvatāra）及其《自注》（bhāsya）等的相关篇章，辅以其他藏传教派的文献，首先考察中观的不染无明之概念在印—藏传统中的来龙去脉，进而探讨在格鲁派中观学和藏传宗义文献所述藏系唯识学两者所构成的相互参照中，对比印—藏中观学不染无明概念和东亚唯识学的不染无知，对所知障（jeyāvarana）体性所作的的不同判断。但这种跨传统对比，其目的不在于论证两者在理论上的高下优劣，却只在辨别唯识、中观两系在所知障的染、非染孰是上的判断分歧，以进一步对照所知障体性的不同理解。下文内容依次分为四节，分别是月称《入中论》藏译本及早期格鲁派中观师的态度、《宗义宝鬘》、印—藏中观学的不染无明，及第一世嘉木样的疑惑。

一、月称《入中论》藏译本及早期格鲁派中观师的态度

藉由见事物的无我性，而达致消除所知障，而这则涉及除却有染无知及不染无知两者。

在此值得注意的是，当中类似不染无知一词的藏译用语是nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （无明）一词。然而，若核之于《俱舍论》的藏文译本，不染无知（aklista-ajāna）一词所用的藏文译词却是nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa①William L.Ames，“Bhāvaviveka's Own View of His Differences with Buddhspālita”，ed.G.BJ..Dreyfus and S.L.McClintock，The Svātantrika－Prāsangika Distinction：What Differences Does a Difference Make？（Boston：Wisdom Publications，2003）55－56.，而不是以ma rig pa （无明，avidyā）为最后一词。《翻译名义大集》（Mahāvyutpatti，bye brag tu rtogs par byed pa）是一部对佛典的梵—藏文译语进行统编、标准化及修订的工具书。根据《翻译名义大集》，mi shes pa是梵文ajāna（无知）的藏译，ma rig pa是梵文avidyā（无明）的藏译②石滨裕美子、福田洋一：《翻译名义大集新编：梵、藏、蒙佛教术语词典》（A New Critical Edition of the Mahāvyutpatti.Sanskrit－Tibetan－Mongolian Dictionary of Buddhist Terminology）第2748号。，两个词在梵文渊源、内涵沿革及藏文翻译上各不相同，不能混为一谈。而这一在用字上的轻微差异，其实开启了一扇门，通向一个饶富哲学意趣的义理问题，即印—藏中观学与部派—唯识宗之间在所知障问题上的分歧，因此这远不只是使用不同字眼那么简单。

事实上仔细搜索玄奘执译的所有部派佛学的阿毗达磨及唯识宗论书，我们会发现几乎完全没有不染无明一概念。也许唯一两次例外是《瑜伽师地论》卷三十八③《瑜伽师地论》卷三十八（《大正藏》册30，第1579号，第498页）。和在《辨中边论》各用了一次。特别是《辨中边论》一例，考其梵本，再观乎其实质文义，我们恐怕可以很确切地断定这指的是“不染无知”。④笔者对此的详细分析，见刘宇光著：《东亚唯识学所知障体性染、非染孰是：无明或不染无知？》，郑宗义编：《中国哲学研究之新方向》，（香港：香港中文大学，新亚书院，2014年），第474～475页。若体量到在部佚浩瀚的论书中，有两次手民之误，这亦恐非过分之事。何况，从逻辑上讲，“不染无明”似乎是一个颇让人费解与困惑的矛盾概念。

下文的分析会以在印—藏中观学传统中非常重要的印度中观师月称《入中论》及其《自注》的相关文句为起歩点。由于《入中论》及其《自注》的梵本尚未正式出版⑤月称《入中论》及其《自注》的梵本已然确认在西藏寺院被发现，目前由中国藏学研究中心掌握，官方禁止公开。，我们无法在现阶段核之于梵本，而只能根据藏文译本进行解读。⑥藏文译本的精审版是Madhaymakāvatāra par Candrakīrti，traduction traduction tibétaine，publiée par Louisde la Vallée Poussin，Bibliotheca Bibliotheca Buddhica IX，St.Pétersbourg，1907－12。若细核之于由谛罗噶嘎喇夏（Tilakakala s＇a）及巴曹尼玛扎（pa tshab nyi ma grags，1055－1145？）连手执译的藏文版月称《入中论》（dbu ma la’jug pa zhes bya ba）及其《自注》（dbu ma la’jug pa'i bshad pa zhes bya ba），其卷二第VI.28颂的藏译是：

gti mug rang bzhin sgrib phyir kun rdzob ste

des gangbcos ma bden par snang de nikunrdzob bden zhes thub pa des gsungs tebcos mar gyur pai dngos ni kun rdzob tuo⑦P5263，Vol.98［＝东北德格版（Derge）藏文大藏经Toh.3861］；20thKargyud Relief and Protection Committee，Central Institute of Higher Tibetan Studies，Varanasi；藏文版月称《入中论自注》，又见《入中论释》（收于《藏文经书》系列，编号T1031，台北：佛陀教育基金会，2000年），第102页。

法尊法师月称 《入中论自注》第二十八颂的中译是：

痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，

能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。①月称著，法尊法师译：《入中论》（及其《自注》），台北：新文丰出版社，1984年，第二十八颂译文，第106页。

该颂在月称自注中，与不染无知可能相关的句子，藏文翻译全句引述是：

de wang shes bya'i sgrib pavi mtshan nyid can ma rig pa tsam kun du spod pvi phyir/②藏文版月称：《入中论自注》，台北：佛陀教育基金会，2000年，第103页。

法尊法师月称《入中论自注》第二十八颂自注的中译是：

以彼犹有所知障相无明现行故。③第二十八颂自注中译，法尊译月称：《入中论自注》，第107页。在中文著作中，无论是释法尊④法尊法师：《入中论讲记》，台北：慧炬出版社，1981年，第65页。、释演培⑤演培法师：《入中论讲记》，台北：天华出版公司，1997年，第1～9页。，还是林崇安的二书⑥林崇安：《西藏中观学：〈入中论〉的广大行》，台北：大千出版社，2007年。《西藏中观学：〈入中论〉的甚深见》，台北：大千出版社，2007年。等，都没有提及和讨论月称《入中论》及《入中论自注》在这一问题上的相关篇章。刘嘉诚则在引述宗喀巴《入中论善显密意疏》后，直接使用“不染污无明”一词，并等同于“所知障”，虽然刘氏扼要解释了印—藏，尤其藏传格鲁派中观学的“所知障”颇异于唯识学⑦刘嘉诚：《从〈入中论〉对唯识学派的批判论月称的缘起思想》，台北：国立台湾大学哲学研究所博士论文，2005年，第68～69页。，但他似乎没有特别讨论到有关篇章在藏文用词上的一些细节问题。

另一方面，《入中论》的颂文已经有多个不同观点的藏—英译本，当中分为两类。第一类是如彼得·芬诺（Peter Fenner）⑧Peter Fenner，The Ontolongy of Middle Way（Dordrecht：Kluwer 1990）232.及亨廷顿（C.W.Huntington，Jr.）⑨C.W.Huntington，Jr.with GeshéNamgyal Wangchen，The Emptiness of Emptiness：An Introduction to Early Indian Madhyamika（Honolulu：University of Hawaii Press，1989），VI.28颂的英译p.160，pp.232－233没有触及自注。般，属正式的学术翻译。第二类是出于宗教信仰的需要，在传统经院学僧的辅助下进行的翻译，所完成包括格鲁派多位学僧⑩Geshe Kelsang Gyatso，Ocean of Nectar：Wisdom and Compassion in Mahayana Buddhism（London：Tharpa Publications，1995）205－207；Geshé Rabten，translated and edited by Stephan Batchelor，Echoes of Viodness（London：Wisdom Publications，1986），“Part Two：A Guide to the Middle Way”，VI.28颂的英译p.58，同样没有触及自注。、迦举派第八世噶玛巴·弥觉多杰（Karma pa VIII，Mi bskyod rdo rje，1507-1554）⑪Ari Goldfield，Jules Levinson，Jim Scott and Birgit Scott，translated under the guidance of Khempo Tsültrim Gyamtso Rinpoche，The Moon of Wisdom：Chapter Six of Chandrakirti's Entering the Middle way with Commentary from the Eighth Karmapa MikyDorje's Chariot of the Dagpo Kagyu Siddhas（New York：Snow Lion Publications，2005）.、第九世噶玛巴·旺楚多杰（Karma pa IX，Dban phyug rdo rje，1556－1603）⑫Ninth Karmapa，Wangchuk Dorje，translated under the guidance of Dzogchen Ponlop Rinpoche and according to the explanations of Acharya Lama Tenpa Gyaltsen and Acharya Tashi Wangchuk by Tyler Dewar；with editing by Andy Karr，The Karmapa's Middle Way：Feast for the Fortunate，in The Nitartha Institute Series（N.Y.：Snow Lion Publications，2008）.、萨迦派果让巴·索南僧格（go bo rab’byams pa bsod names seng，1429－1489）⑬Go bo rab’byams pa bsod names seng，Removal of Wrong Views：A General Synopsis of the Introduction to the Middle and Analysis of the Difficult Points of Each of its Subjects（Kathmandu International Buddhist Academy，2005）.另一个英译本见Introduction to the Middle Way：Chandrakirti's Madhyamakāvatāra With Commentary by Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche，Given at the Centre d’Etudes de Chanteloube Dordogne，France 1996，1998，1999，2000 Arranged According to Gorampa's Commentary，edited by Alex Trisoglio（Khyentse Foundation，2003）.及宁玛派米旁·绛央南杰嘉措（mi pham rnam rgyal rgya mtsho，1846－1912）⑭Padmakara Translation Group，Introduction to the Middle Way：Chandrakirti's Madhyamakavatara with Commentary by Jamgon Mipham（Boston：Shambhala Publications，2002）.等各藏传教派学者《入中论》疏释的英译，绝大部分都只是偏重偈颂的藏文本及其英文翻译，包括了教派解释，反而罕会触及对月称《自注》的直接解读。

若核之于《入中论自注》藏译本，事实上只出现shes bya’i sgrib（所知障）及ma rig pa （无明）两词，在上述段落中，ma rig pa（无明）一词共出现过六次，其中两次与nyon mong pa can gyi（染污）一词连用，成nyon mong pa can gyi ma rig pa（染污无明），但完全没有出现过mi shes pa（无知）一词，也没有出现过在其他藏文中观论书经常使用的nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （不染无明）或《俱舍论》藏译本所用的nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa（不染无知）。①藏文版月称：《入中论自注》，台北：佛陀教育基金会，2000年，第102～103页。就如池田道浩指出，月称在《入中论》中事实上并没有直接使用“不染无知”一词。②池田道浩著：《不染污无明（不染污无知）と所知障》，《印度学仏教学研究》Vol.52，No.1，2003，东京：日本印度学佛敎学会，第361～365页。当然，我们并不能只是很机械地单凭使用的字眼作表面检视即下判断，事实上若考虑到其前后文语气及讨论所涉的内容，我们还是必须承认，虽然“不染无明”的字眼在文句上并没有白纸黑字、完整而明确地出现，但其意思确已蕴涵当中，故此，小川一乘还是译之为“有染污の无明”和“不染污の无明”。③小川一乘著：《空性思想の硏究：?入中论?の解读》，京都：文荣堂，昭和五十一年（1976年），第98页。

下文有关藏传中观学的讨论，以宗喀巴及其格鲁派为主要案例，部分原因在于，虽然藏传佛学各派表面上都声称源于中观，但事实上每多以如来藏佛性说为底蕴，当中只有格鲁派是明确以压抑唯识宗及如来藏思想来突显中观，因此格鲁派对唯识宗的评议，也许更能突显中观与唯识在所知障相关问题上的对扬。

根据前文提及的威廉·安慕斯的论文，非常有可能早在此以前，在印度中观学的后期梵文典籍译为藏文的过程中，已经出现这一词汇，我们现在无从得知十四世纪藏传佛教格鲁派的宗喀巴是否在阅读有关的藏译后，直接将这一词挪用于解读《入中论》当中讨论“所知障”时所提及的“无明”，并因而在其《入中论善显密意疏》（dbu ma la'jug pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal）卷六《释第六胜义菩提心》当中的《三类补特伽罗见不见世俗之理》才被重写，明确地出现藏文nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa（不染污无明）④宗喀巴著，法尊法师译，陈玉蛟校：《入中论善显密意疏》，台北：法尔出版社，1991年，第188、181～191页，尤其是第188～189页。一词：

又彼唯有所知障相不染污无明现行故，要于有彼无明及其习气所染有相行后得位之圣者，乃能现起。⑤宗喀巴著，法尊法师译，陈玉蛟校：《入中论善显密意疏》，台北：法尔出版社，1991年，第188、181～191页，尤其是第188～189页。

应注意的是，《入中论自注》在这一段落中讨论的其实是二谛定义及其相互关系，月称是在界定何谓中观的世俗谛（samvrti－satya）之脉络下，连带论及无明或“染污无明”。因此，也无怪乎池田道浩在其论文指出，月称《入中论自注》藏译中的所知障（jeyāvarana）一词不应依唯识学派作依主释（tatpurus a ）之解读。⑥池田道浩：《不染污无明（不染污无知）と所知障》，第361～365页。月称《入中论自注》藏译，第65、6～8页。可以说，月称讨论“不染无明”与部派—唯识宗一脉讨论“不染无知”时，所面对的其实并不完全是相同的问题，双方在学理上并不应直接等同为完全是同一个问题。中观学在此真正要处理的问题其实就是“无明”，但唯识宗要处理的却只是“无知”。当然，月称虽然没有直接提及“不染无知”此一术语，然而有鉴于《入中论》本来就是以唯识宗为假想对手与论敌而撰写的，我们其实很难完全排除以下的可能性：月称在论及所知障时，其实还是多少知道唯识宗如何理解“不染无知”和“所知障”等概念的。只是月称在议论“不染无明”及《入中论》问题脉络下的“所知障”范围的广、狭及其性染、不染孰是时，似乎并非特别针对唯识学在相关问题上之立论作专题的讨论，因而不易构成与唯识观点及用字直接一一对应的评议。

这可见之于宗喀巴两位大弟子的论著，例如贾曹杰·达玛仁钦（rgyal tshab dar ma rin chen，1364－1432）的《寂护中观庄严论疏》（dbu ma rgyan gyi brjed byang）⑦James Blumenthal，The Ornament of the Middle Way：A Study of the Madhyamika Though of Santaraksita Including Translations of Santaraksita's Madhyamakalamkara and Gyel－tsab's dbU ma rgyan gyi brjed byang（Remembering“The Ornament of the Middle Way”）（New York：Snow Lion Publications，2004）191.及第一世班禅喇嘛·克主杰·格列贝桑（mkhas grub dge legs dpal bzang，1385－1438）的《显示甚深空真实义论之善缘开眼》（stong thun chen mo）。在这两部书当中，使用的藏词同样是nyon mong can ma yin pa'i ma rig pa（不染无明）⑧藏文版《显示甚深空真实义论之善缘开眼》（stong thun chen mo，收于《藏文经书》系列T1327， 台北：佛陀教育基金会，2007年，其原版为Mundgod：Gaden Jangtse Library），第363页；英译见J.I.Cabezon，A Dose of Emptiness：An Annotated Translation of the sTong thun chen mo of mKhas grub dGe legs dpal bzang（SUNY 1992）245－256，论二障及大小乘涅盘观的差异。，而非“不染无知”。第三世章嘉·若白多杰（lcang skya rol pa'i rdo rje，1717－1786）在《宗义建立论》（grub mtha’i rnam bzhag）举不知众生因果、远时远地事及觉者德性等传统“不染无知”之例子，来说明小乘佛教毗婆沙师所主张的，唯佛可祛除“不染无知”，小乘二圣仍存所知障的传统观点。①J.Hopkins，Meditation on Emptiness（Boston：Wisdom Publications，1983）342－343.但章嘉认为自立论证中观见（Svātantrika－Mādhyamaka）以下的所有宗义皆视“所知障”为“不染无知”，而这实乃错谬见解。他根据格鲁派归谬中观见指出，由于所知障是由无明、烦恼所染污而成的业习气，故此不只我执是染，法执亦必然是染的，其断、伏亦不可能与烦恼的断伏相离，所以不可能会在去除烦恼障之后，仍然存在“不染无知”的所知障。②D.Cozort，Unique Tenets of the Middle Way Consquence School（Ithaca，N.Y.：Snow Lion Publications，1998）245.格鲁派自宗喀巴始的大部分最重要学者，都一贯否认小乘有法执而仍能解脱之议。根据格鲁派，法、我二执是同质的，它们之间的差别只是所依有别。

二、《宗义宝鬘》

第二世嘉木样·贡觉晋美旺波（dkon mchog’jigs med dbang po，1728－1791）是辈份稍晚于第三世章嘉的另一位著名格鲁派学者，其所撰的《宗义宝鬘》（grub mtha’rin po che’i phreng po）③《宗义宝鬘》有数个中译本，在此参考的是贡觉晋美旺波著，陈玉蛟译的《宗义宝鬘》，台北：法尔出版社，1988年。是一部篇幅较短，并且也是较普及的格鲁派宗义书 （grub mtha）。下文以《宗义宝鬘》为例，对藏传中观学如何理解大、小乘其他宗义的所知障进行较深入的分析。与大部分标准的藏传宗义书一样，《宗义宝鬘》也是以四宗义来涵盖所有大、小乘佛教的显教义理系统，即小乘的毗婆娑师 （Vaibhāsika）和经量部（sautrāntika），及大乘的唯识宗和中观宗。在讨论四宗义的所有四章中，都有以《道之所断》的标题开出小节专题论及“不染无知”或所知障。但据二世嘉木样的诠释，四者的讲法及判断的态度都互有差异，同时也俱有好些似未见于梵文或东亚汉传佛学的处理方式。首先，二世嘉木样明确划分所使用的术语，在《宗义宝鬘》第五品“毘婆娑宗”的“道之所断”指出：

修道所应断的“无知”有“染污无知”和“不染无知”两种…不染无知的主要作用是障碍一切智的证得，例如：不知深奥精微之如来法的不染污障等无知之因。④《宗义宝鬘》陈玉蛟中译本，第54页；J.Hopkins英译本Cutting Through Appearance，p.205。值得注意的是，核之于藏文本，引文当中数次出现“不染无知”一词，其藏文原词是与《俱舍论》所用译词相同的nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa⑤在此藏文版《宗义宝鬘》用的是晋美旺布著，庆绕久批注：《四宗概述浅释》，北京：民族出版社 2004年重印，第18页。，与之对应的梵文词查为aklista－ajāna。当中的无知（ajāna）一词采用的藏文是mi shes pa，该相关句子是引述自《俱舍论释·分别界品》：“于佛如来法、极远时、（极远）处及诸义类无过差别不染无知。”第二世嘉木样在此并没有采用藏文中观文献典型使用的nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （不染无明），即梵文的aklista-avidyā。用词上的明确区分，清楚表明藏传学者无论是在前文提及的梵籍藏译工作中，还是在直接以藏文从事宗义撰述中，其实都充分意识到“不染无知”一词在《俱舍论》脉络中与“无明”之间的差别，因此他们并没有把中观学的nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （不染无明）与《俱舍论》的nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa （不染无知）混为一谈。这用字上的审慎，说明他们充分注意到在这不同字眼的背后，渉及实质的义理分歧。又，在同书第六品“经量部章”的“道之所断”再一次提到“不染无知”：

此宗有关道之所断的主张：除补特伽罗我执与染（无知）、不染无知等名称外，不承认另有法我执和所知障等。这些主张与毗婆娑宗是相同的……⑥晋美旺布著藏文本：《四宗概述浅释》，第26页。《宗义宝鬘》陈玉蛟中译本，第71页；J.Hopkins英译本Cutting Through Appearance，p.245。

引文当中“不染无知”一词的藏文原词仍然是nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa。⑦晋美旺布著藏文本：《四宗概述浅释》，第26页。与汉传唯识学不同的是，只有在小乘毗婆娑师和经量部，《宗义宝鬘》才使用上述“不染无知”一词，而这小乘二部是不使用“所知障”一词的，因为他们否认存在“所知障”，也否认“所知障”是任何意义下的修道障碍，故之亦否认有需要除却之。

反过来说，藏系宗义书所表述的唯识学则没有使用“不染无知”一词，而只使用“所知障”及“法执”两词。其理由有两种可能性：首先，虽然唯识学和中观学对“所知障”如何构成障碍及其障碍的严峻程度，依然在判断上互有分歧，但唯识宗认为“无知”既非“不染”，而“所知障”亦确实是大乘修道的障碍，便不宜再用“不染”一词。其次，另一可能性则涉及藏传佛教所理解的唯识学到底指什么，见《宗义宝鬘》第七品“唯识章·道之所断”：

修道所断有烦恼障与所知障两种…所知障：法、我执及其习气。又诸菩萨众，以所知障作为修道的所断事，而不以烦恼障作为所断事。诸小乘有学众，以烦恼障作为修道的所断事，而不以所知障作为所断事。①晋美旺布著藏文本：《四宗概述浅释》，第26页。《宗义宝鬘》中译本，第84页；英译本Cutting Through Appearance，pp.272－273。

此一界定其实只是说明了在“道之所断”当中二障（尤其所知障）与三乘行者之间的关系，但除了简单一句提到“法……执及其习气”就是所知障外，其实没有解释“法执”到底是什么，这无疑只是用一个概念掩盖掉另一个概念，文本并没有具体而直接地解释唯识宗的所知障到底是什么，就更遑论如笔者在其他文章所力陈的，东亚唯识宗的所知障学说涉及凡、圣异质的两层成分。

《宗义宝鬘·唯识章》并没有正式地对法我执（dharmātmagrahā，chos kyi bdag'dzin）下过定义或界说，它只是明确地定义过粗、细二品的法无我（dharma－nairātmya，chos kyi bdag med）②晋美旺布著藏文本：《四宗概述浅释》，第26页。见中译本第83页及英译本Cutting Through Appearance，p.271；值得注意的是，《宗义宝鬘》的《瑜伽行中观章》也是把“所知障”定义为“执能取与所取异体”或“执色与特色量异体”。见同书中译本第98页及英译本第290页。，我们只能借此作出相反的阅读，把“法无我”的意思“所取与能取并非异体”及“色与持色量并非异体”颠倒过来，而还原得出“法执”是指视“所取与能取是异体”及“色与持色量是异体”之状态，因而视对象 （所取或色）为离识（能取或持色量）之实有（dravya－sat，rdzas yod）。而所谓实有，是指“体外实有，不需特别的事物确证而能自身确定的事物”③《藏汉大辞典》，第2354页左。，然后，再根据这线索来理解“所知障”。如此一来，《宗义宝鬘》在界说唯识宗的所知障概念时，其实明显只着眼于知识论的实在论角度，而基本上并没有触及“知识的未臻完整”。

尤其《宗义宝鬘·唯识章》的整个讨论重心是放在实相唯识（rnam bden pa）与假相唯识（rnam par rdzun par smra ba）的分歧上，就此而言，这其实与所知障概念当中有关认知对象存有论地位问题有直接而密切的关系，但与高阶地所知障的知识未臻完整之问题却关联不大，所以东亚唯识宗用于说明未臻完整知识之关键概念“不染无知”，遂无用武之地。以上两点考虑是对《宗义宝鬘·唯识章》就“所知障”的界说何以没有提及“不染无知”，根据文献及其思路所作出的推测，妥善与否仍待进一步探讨。

但无论如何，从玄奘《成论》系统的东亚唯识宗的角度看来，在理论层面上《宗义宝鬘》对唯识宗“所知障”问题的认识其实是偏面而又欠整全视野的。当然，这部分可能涉及历史的失之交臂，单凭现阶段学界所知的数据，我们其实无从判断《成论》所蕴涵的所知障内容到底多大程度上为藏传中观学所知悉。虽然圆测（613～696）的《解深密经疏》曾被译成藏文，并受到藏传学者广泛重视，即使宗喀巴大师于其论著当中，也有多次引述之。但笔者在其他讨论中已指出过，所知障问题在《成论》以前，无论是在印度或早期汉传的唯识学里，甚或与玄奘大体同代而稍晚于他的异国唯识学后辈的著作中，相关论述都是甚为含糊、简陋、零碎、不成系统及理论角色不明的。即使同代如圆测或元晓等，也可因地域国土等之隔阂，不见得彼此一定有机会充分交流，更遑论可取得对方完整论著。在古代世界，文献及思想的传播往往受到许多外在环境或历史条件的限制。如果藏传佛教在其历史发展中，所能接触到的唯识宗系统与文献所陈述的所知障问题的涵盖领域只限在认知的实在论问题上，则《宗义宝鬘·唯识章》不涉圣位所知障问题便没什么理由应受批评了，毕竟即使是其他多部唯识宗论书，对于所知障的论述，其实也多是含糊不清、语意不详的。

三、中观学的不染无明

但另一方面，如前文述，尽管以《宗义宝鬘》为例的格鲁派宗义书阐析唯识宗时，完全偏重法执、所知障的实在论议题，但所知障的“未臻知识完整”之问题仿佛从未在唯识宗出现过一样。然而，非常有趣的是，格鲁派在陈述自宗中观学义的“所知障”概念时，却完全把源自唯识宗的所知障的“未臻知识完整”问题接收了过来，将它作为格鲁派中观学自已的议题，——虽然稍后会讨论到格鲁派中观学在圣位所知障问题上有着与东亚唯识宗不同的判断。

格鲁派对中观所知障的讨论明显偏重未臻大乘觉者所具的完整知识。当大乘觉者能够圆满成就“一切智”时，那是指他彻底去除一切所知障，胜任于无中介地、现观地及无间断地，同时在一心智中兼起无分别智及无分别后得智，一时直接兼见事物一味的究竟体性与事相的差别性相，即空性与缘起，这在心智能力上的特征是任运自如、无间断及无差别地在一心中同时兼起上述二智，使其呈一体两面的圆熟状态。只要未臻此水平，则仍未彻底除却“所知障”。高阶位的菩萨尽管在大乘菩萨道上已达极高的水平，但只要仍未能成就前述圆熟标准，例如未堪任同时兼俱而仍以交替行之而成二智，则仍属未去除“所知障”。①John J.Makransky，Buddhahood Embodied：Sources of Controversy in India and Tibet（SUNY Series in Buddhist Studies，Albany：State University of New York Press，1997）98。又见宗喀巴著，法尊译：《入中论善显密意疏》，第192页。事实上“所知障”一词那近乎五花八门的英译中，就只有以霍普金斯（J.Hopkins）为代表、专攻藏传佛学的维吉尼亚学派（Virginia School）。根据格鲁派中观学对所知障的观点，非常一致地把它英译为obstruction to omniscience（未臻全知之障）或obstruction to simultaneous cognition of all phenomena（未臻同时认知一切现象之障）②J.Hopkins，Cutting Through Appearance，p.332.，其译语远比绝大部分其他译词所表达的意思清楚、明确，更具一致性③笔者对此的专题分析见刘宇光：《唯识学所知障概念：译词评议、研究检讨、部派溯源及东亚展望》，《台大佛学研究》第二十六期，台北：“国立”台湾大学文学院佛学研究中心，2013年，第118～122页。。

这说明格鲁派中观学的“所知障”概念，还是以觉者慧所代表的“完整知识”概念为参考，来对照其所指的不足，故此藏传中观学也大体是循“未臻一切智”的线索来理解所知障，重心明显放在圣位的阶段。因此，为讨论的清晰起见，我们应把“未臻一切智”意义的所知障划分为两个不同的分析歩骤。

格鲁派中观学与诸如东亚唯识学等其他学派之间，对“未臻一切智”的所知障④笔者曾据《成唯识论》卷九的十障说，撰文探讨唯识学所知障，见刘宇光：《东亚唯识学“所知障”概念的未臻全知义之解读：以“十障”说的最后三障及其他相关概念为线索》，中山大学人文学院佛学研究中心编：《汉语佛学评论》第2辑，上海：上海古籍出版社，2011年，第88～149页。之理解的主要差异，是发生在对所知障性质的判断上，且此判断上的差异，还反映在前文已略有提及的术语使用上。不染无知（aklista-ajāna）及其藏译nyon mong pa can ma yin pa'i mi shes pa，多为部派佛学的藏译及东亚唯识学所采用，而不染无明（aklista-avidyā）及其藏译nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa，则更常见之于印—藏的中观学。这显然不应被理解为单纯属于翻译上的同词异译，或出于藏译译者不知梵文两词的差别而混为一谈。藏传的学僧使用上述不同的两个词时，乃是建基于特定的哲学观点上。他们显然知道另有不染无知（aklista-ajāna）一词，但他们并不根据循部派阿毗达磨—唯识学对“不染无知”的理解，来掌握月称或格鲁派宗喀巴中观学的不染无明（aklista-avidyā）概念。

池田道浩在《不染污无明 （不染污无知）と所知障》一文指出，月称对所知障作出大幅改动，在梵文复合词的连系解释上把历来作依主释变为持业释，同时也把原来指“不染无知”义转为“无明”。⑤池田道浩：《不染污无明（不染污无知）と所知障》，第361～358页。月称认为，我、法二执俱应一时同破，所谓我执已尽除而尚存法执，此说乃不合情理，故否认有所谓“不染无知”一事，概同属污染无明，凡仍有法执，则其我执仍未除尽。格鲁派上承月称，宗喀巴中观归谬见（Prāsangika－Mādhyamaka）把所知障分为粗（rags pa）、细（phra rab）两分，分别指实有及二取⑥《四宗要义》中译本，第84页；英译本Cutting Through Appearance，p.272；又见D.Cozort and C.Preston（translated），Buddhist Philosophy：Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets（New York：Snow Lion Publications，2005）259.，把所知障解释为仍有自性见之习气，从而未堪能见事物的空性。⑦D.Cozort etc，Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets，p.89.格鲁派中观学对所知障的理解异于东亚唯识宗之处，乃在于认为烦恼、所知二障之间，在性质上完全没有差异，概属无明的染污。

因而笔者特别针对《成论》系的东亚唯识宗所提出的有关所知障凡、圣二位的划分，并不适宜在未作调整及重估的情况下，直接施用于理解藏传中观学的所知障。藏传佛教对中观学所知障的理解，既非不知道，亦不是否认或排斥在行者的圣位阶段，所面对的主要困难，其实与东亚唯识宗所主张的一样，依然是“未臻完整知识”。但是，对藏传格鲁派的中观学来说，这种“未臻完整知识”的背后所代表的缺憾，其性质远比东亚唯识宗所判断的来得更深、严重与顽劣。扼言之，东亚唯识宗（在此先暂搁藏传唯识不议）及藏传中观学两者概属大乘，故此皆不会如部派阶段的小乘佛学般认为所知障就纯属“不染无知”，而且都会同意圣位所知障指的“未臻知识完整”确是一种缺憾。

但这两个特定的大乘佛学体系，对于其意义与严重级别的缺憾之判定上，差异则颇大。东亚唯识宗基本上认为这仅属无知（ajāna）一类，但藏传中观学却归之入无明（avidyā）范围内。所以对藏传中观学来说，纵使所知障的主要缺憾仍然是未臻知识完整，但这并不表示凡位所知障、法执的实在论态度及无明与它完全无关，毋宁是“未臻知识完整”恐怕尚与凡位所知障及法执有关，甚至仍然源于无明（avidyā）。藏传中观学大体会认同及接纳，东亚唯识宗对凡、圣二位所知障的主要内涵的界说，毕竟藏传中观学本身对所知障的理解也同样强调其“未臻知识完整”之向度，但藏传中观学认为，“未臻知识完整”与法执及无明之间，在染或非染的属性上是完全同质的。而不是如东亚唯识宗所主张般是异质的，尤其东亚唯识宗明确强调，“未臻知识完整”的所知障是与烦恼障脱钩的，这一点正是两者在所知障理论上最关键的差异。

藏传格鲁派归谬中观学认为，高阶地圣位所知障所关心的知识完整性之问题，实依旧与法执—凡位所知障所指的知识论意义下的实在论态度，属同一级别与范围的问题。中观见视所知障是源自贪等染污的业习气，即使除去贪等之因 （即“无明”），习气仍然会使事物似现为有自性。①D.Cozort etc，Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets，p.267。同页正文及注2指出：嘉木样讨论这问题时提及“不染无知”一词。在格鲁派，不染无知的典据是：1.月称《入中论》；2.宗喀巴《入中论善显密意疏》（dbu ma la’jug pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal）；3.寂天《入菩萨行论》；4.贾曹杰《入菩萨行论广释之佛子正道》（spyod’jug rham bshad）。所以才会说，消除所知障没有比消除烦恼障增加什么智慧或对真实有更多、更广泛和细致的现观，藏传中观并不认同其他大乖宗见（尤其唯识宗）所主张的证知法无我比证知人无我能够对真实有更深、更细致的认识②D.Cozort etc，Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets，p.259.。藏传中观视“人无我”与“法无我”两者之间，及“人我执”与“法我执”两者之间应是同质的，除却一者理应连带除却另一者，现证一者也理应连带现证另一者，因为所知障是在能取—所取相连的关系中构成，故此在结构上不会出现但有所知障，却无烦恼障的可能。③Ibid，p.263.

所以，藏传中观学与阿毗达磨—东亚唯识宗之间，对法执及所知障的理解，其差异最主要还不是出现在内涵上。中观学用“不染无明”来指谓的法执，其实在东亚唯识宗也是承认的，即实在论意义下的所知障及法执。就此点而言，唯识宗与中观实际上并无根本分歧，因为即使唯识宗也会同意，作为在实在论意义下的所知障，法执当然是与我执一体相连，不存在单有法执、没有我执的情况，所以唯识宗并不反对中观学派的主张，真正去除我执必然也包括一并去除法执。唯识宗视所知障为“不染无知”时所指的更多属“未臻知识完整”的所知障，藏传格鲁派归谬中观学却主要就是在这点上，对其染、不染属性有其异于唯识宗的不同判断。格鲁派的主流中观见解，其实是以比东亚唯识宗更彻底与紧密的方式，把实在论态度与未臻完整知识的两层所知障黏合成一体。

正因如此，我们可以在本文稍后所列有关“不染无知”与“不染无明”的藏文翻译的对照表中看到，两个藏文术语的分歧不是偶然的，与梵文aklista-ajāna相应的藏译 nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa （不染无知）一词一贯为部派及唯识宗所用，而与梵文aklista-avidyā相应的藏译nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （不染无明）却一贯只为藏传中观学所使用。藏传中观学只使用“不染无明”而不使用“不染无知”之举措，与藏传中观学把不同的所知障问题融合为完全同质的一体的安排是一脉相承的。即使是在与格鲁派中观学针锋相对的其他各藏传教派中，这一中观学藏文用词实际上也同样是nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （不染无明），这可见之于迦举派（bka’brgyud pa）三世噶玛巴·攘炯多杰（rang’byung rdo rje，1284－1339）的《中观法界赞释》（dhu ma chos dbyings bstod pa'i rnam par bshad pa）①Nāgārjuna，commentary by the IIIrd Karmapa，translated and introducted by Karl Brunnhlzl，In Praise of Dharmadhātu（in Nitartha Institute Series，New York：Snow Lion Publications，2007）327.，二世巴卧·祖拉陈瓦（dpa’bo gtsug lag phreng ba，1504－1566）②K.Brunnhlzl，The Center of the Sunlit Sky：Madhyamaka in the KagyTradition（Boston：Snow Lion Publications，2004）94－95.、宁玛派米庞·绛央南杰嘉措（mi pham rnam rgyal rgya mtsho，1846－1912）的《月称〈入中论〉疏·月之教言·无垢晶鬘》（dbu ma la’jug pa'i'grel ba zla ba’i zhal lung dri med shel’phreng）③Padmakara Translation Group，Introduction to the Middle Way：Chandrakirti's Madhyamakavatara with Commentary by Jamgon Mipham（Boston：Shambhala Publications，2002）VI.28，p.72；pp.199－201.等等的中观论述。我们可以看到，早在印度中后期中观师论著的藏文翻译在用字上已很一贯地使用nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa（不染无明），并为包括格鲁派内、外整个藏传佛教的不同观点之学者所沿用。印—藏中观学把“未臻完整知识”的所知障与我执或烦恼障一并源于无明，因而同属污染。

笔者整理前文提及的藏传佛教文献“不染无知”及“不染无明”藏文用字，列为下表，以说明双方在用字上的差异。如前所述，其间的差异界线是非常清楚、一致的。举凡在中观学中，皆用“不染无明”，而只要是中立地翻译及转述部派及唯识宗见时，用的一定是“不染无知”，而基本上不用“不染无明”一词。

学者　论著　宗见学派　世亲　《俱舍论》藏译　印度部派　nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa 不染无知安慧　《唯识三十颂释》藏译　印度唯识宗　nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa 不染无知佛护　《中论注》藏译　印度归谬中观　nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa 不染无明月称　《入中论自注》藏译　印度归谬中观　只有ma rig pa，没有nyon mong pa can ma yin pa'i无明（没有“不染”）宗喀巴　《入中论善显密意疏》　藏传格鲁派中观　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染无明克主杰　《空真实义论》　藏传格鲁派中观　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染无明贾曹杰　《寂护现观庄严论疏》　藏传格鲁派中观　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染无明第一世嘉木样　《宗义广释》　藏传格鲁派中观　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染无明第二世嘉木样　《宗义宝鬘—毘婆娑章》　藏传格鲁派　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染无知章嘉　《章嘉宗义》　藏传格鲁派中观　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染无明巴卧　《入菩萨行论注》　藏传迦举派中观　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染无明第三世噶玛巴　《中观法界赞释》　藏传迦举派中观　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染无明米庞　《入中论疏》　藏传宁玛派中观　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染无明

东亚唯识宗“未臻完整知识”意义下的所知障概念所欲处理的是：在不违反无自性的前提下，探讨为何未臻“完整知识”，关心的重点在于文明与知识在现实众生世界的建构与有效安立；藏传中观学则在分享及承接这大乘视野之余，提出批判性的考察，反思知识未臻完整是否源于内在限制，即“无明”与“我执”并未被完全却除。

当然，东亚唯识宗与格鲁派中观学对圣位所知障性质的判断，显然是不同的。非常重要的一点是，东亚唯识宗与格鲁派中观学是站在同一个高度或平台上来提出各自不同的判断的。称他们是在同一个高度上，乃是因为他们都是依未臻一切智或未臻完整知识这一议题来理解所知障所指的内涵，因此他们面对的大体是同一组问题。

作为大乘佛教二辙的唯识学和中观学到这一步，在所知障一事的染、不染孰是上是有共识的，并皆同意所知障概属污染，因而可以作为大乘义理特有观点，以别于部派或小乘。指两者都从“未臻一切智”来理解所知障，在大乘视野下，未臻一切智以对治一切众生之苦患无明与染污。

当然，我们可以说《成论》一系东亚唯识宗在所知障问题上有其独特的复杂性，因此当它称所知障为污染时，它指的亦不是中观学派所说的、与我执一体相连，依无明及法执生起的那种所知障，尤其明显地表现在学说体系内的异质成分，及由此而带来的一定张力上，但东亚唯识宗显然对此有充分的察知，所以在理论安排上，有明确区别这些源于部派佛学的不同议题，此即笔者称为实在论和未臻完整知识，有时也称作凡、圣两层之所知障。

而反观印—藏中观学对所知障的讨论，虽然它也受唯识宗的大乘观点所启发，同样放在三乘的框架中来作讨论，但它并不承认唯识宗所知障概念的内在异质性及由此而生的歧义。如果以东亚唯识宗为出发点，则可以说藏传中观学似乎并没有意识到唯识宗所知障另有此一“未臻完整知识”向度，故藏传中观学对藏系唯识学所作的批评，其实并不太能直接挪用于东亚唯识宗，因为藏系唯识学与东亚唯识宗的观点并不是很直接相干的。

四、一世嘉木样的异议与疑惑

如笔者在其他讨论中已详加说明的那样，从思想史的角度来看，所知障之概念在部派阶段的渊源是多元的①刘宇光：《唯识学所知障概念：译词评议、研究检讨、部派溯源及东亚展望》，《台大佛学研究》第二十六期，第132～145页。，所以即使在东亚唯识宗手上被彻底体系化时，其内涵依然是复杂多样的。而唯识学、中观学及如来藏思潮三者对它都各自作出不同诠释，再加上它在不同的历史阶段，以不同的文献及义理传承，在梵文、汉传及藏传之间各有发展，可以想象彼此所继承及侧重的方向，无论在完整度与一致性上，恐怕都难免有各种歧义。

笔者在其他讨论中曾指出，横跨多代的东亚唯识文献，对于烦恼障与所知障之间既合又分、复杂而不一致的关系，虽然都有提及，但其实没有谁曾以明确的问题意识及清楚的论证展开细致的阐述，说明背后的原委，以彻底理清困惑。②刘宇光：《所知障：在梵文构词异读、概念逻辑关系及释义学的反证之间》，《台大佛学研究》第二十九期，台北：“国立”台湾大学文学院佛学研究中心，2015年，第121～144页。另一方面，大体相似的、但循另一角度提出类似质询的问题，是藏传的中观学。虽然绝大部分格鲁派学者都一贯地批评藏系唯识学在二障同体或异体关系上的不一致，但根据宗义书所反映格鲁派对藏系唯识学的描述，其所知障议题的核心，就只是围绕着知识论的实在论问题而转，并未触及“未臻完整知识”一事。这表示格鲁派学者否决二障分体之可能性时，他们所理解的藏系唯识学“所知障”其实与东亚唯识宗的并非是同一回事。

藏传中观学批评唯识宗所主张的，烦恼障后仍有所知障。这批评其实是有一定疑点的，这疑点基于两个可再议的地方：1.根据《宗义宝鬘》一类宗义文献的《唯识章》对唯识学思想的表述，藏传中观学似乎未有意识到唯识宗的所知障所处理的，其实不尽然是知识论的实在论困难，却是知识完整性是否可能及如何可能的问题；2.唯识宗在凡位所知障的层面与中观学派同样认为我、法二执是一体两面，因此法执与我执是一时同破的。

这当中出现一个颇让人费解的疑难。根据宗义书所述，如果藏系唯识学的所知障其实就只是指实在论态度，则如何会招致格鲁派中观师的批评，指责二障在断障过程中，有先后次序的差异？因为唯有当所知障所指的除了是知识论脉络下的实在论态度以外，还另有所指，才会可能形成与烦恼障之间发生分体的的情况，构成断障有先后次序差异之议。但当藏系唯识学的所知障只是指实在论态度时，何以会招来格鲁派论师依中观学所知障的立论，非议其说逻辑不一致，则却是使人费解与疑惑。

然而在藏传方面，到目前为止，在笔者掌握的资料当中，询问其何以不一致的传统格鲁派学者其实甚为罕见，但仍然有重要学者对此问题的理解与格鲁派的标准解释有重大差别。典型例外人物是格鲁派中后期最重要的中观论师之一、六大寺之一的甘肃拉卜楞寺的创立者、十八世纪蒙古族学僧第一世嘉木样·俄旺宗哲（’jam dbyangs bzhad pa ngag dbang brtson’grus，1648－1721）。①他的生平，传统藏文传记，见成书在清代乾隆二十三年（1758年），二世嘉木样·贡觉晋美旺波（dkon mchog’jigs med dbang po，1728～1791）著，杨复、杨世宏译注的《第一世嘉木样传》（兰州：甘肃民族出版社，1994年）；又见藏文成书在清代嘉庆五年（1800年），阿莽·班智达着，玛钦·诺悟更志、道周译注：《拉卜楞寺志》（兰州：甘肃人民出版社，1997年），第9～39页。现代研究有扎扎编：《嘉木样呼图克图世系》，兰州：甘肃民族出版社，1998年，第1～65页。不过，第一世嘉木样的询问，其实源自他要响应萨迦派学者达仓·喜饶仁钦（stag tshang pa shes rab rin chen，1405－？）在其《遍知一切宗义离边见善说海》（grub mtha kun shes）批评宗喀巴的中观诠释。他列举宗喀巴中观学的矛盾时，提到第十三项矛盾：宗喀巴一方面认为有“不染无知”，另一方面又同时认为所知障一定属有染识。②J.Hopkins，Map of Profound（New York：Snow Lion Publications，2003）549－550，576，945－946.

第一世嘉木样与前述的克主杰·格列贝桑等人相同，他使用的依然是nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa （不染无明）一语③D.Cozort，Unique Tenets of the Middle Way Consequence School，p.245。，如前已经详细说明，梵文aklista-avidyā这词语似乎非常罕见，月称没有直接用此词，是宗喀巴把月称有点浮动的意思确定下来。第一世嘉木样号称上承月称及宗喀巴，认为从大乘来说④一世嘉木样对大乘与小乘之分的标准也颇有己见，认为依教义分是错的，菩萨之为大乘，关键唯在于个人发大菩提心，非关教义，因菩萨是一动机或发心问题，而不是一哲学问题，因而有人可持小乘义但发大乘菩提心并且行大乘道，也可以有人持大乘义但行小乘道，何况即使在大乘也没几人是真菩萨，以声闻、缘觉、菩萨对大小乘并不妥当。宗义或宗见不代表修道及发心，它只是哲学层次之分。见D.Cozort etc，Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets，pp.26－28。，有些所知障是“不染无明”，主张先除烦恼障，之后才除所知障，但他仍然同样用业习气，并把它解释为那是不生流转的“无明”。⑤D.Cozort etc，Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets，p.34。菩萨道十道之第七即除尽烦恼障，并亦在此由五道位中的第四完成转入第五无学道位，即佛位到此所知障才除尽，去尽二障之间的差距就是佛与阿罗汉之差距，相去数大劫。第一世嘉木样观点的摇摆与暧昧，反映出他隐约意识到先前谈及的、格鲁派对中观学与藏系唯识学所知障的涵盖范围及问题性质的理解，存在巨大的差异，而试图补救之。但观乎其陈述，似乎仍然解释不了为何烦恼障除后仍有所知障⑥D.Cozort，Unique Tenets of the Middle Way Consequence School，pp.243－246，论不染无知与所知障。，尤其章嘉等其他格鲁派重要学者多不同意第一世嘉木样的观点。对于这种暧昧，一世嘉木样的弟子罗桑贡却（blo bzang dkon mchog，1742－1822）撰有《嘉木样宗义本论句解晶镜》（grub mtha’rtsa ba’i tshig tik shel dkar me long）。罗桑贡却声称，嘉木样的教量根源来自贾曹杰，而贾曹杰则建议有两种所知障，但这一点是罗桑贡却所说，是否于嘉木样本人有据，恐怕还需再作查考。⑦D.Cozort etc，Losang Gnchok's Commentary to Jamyang Shayba's Text on Tenets，p.34.

第一世嘉木样讨论“不染无知”与所知障，提及所知障有染与不染两类，主张先除烦恼障，后除所知障。他意识到所知障的歧义，而试图补救之，但他仍然没有探明其原委，也未有真正解释为何烦恼障除后仍有所知障，他的猜测并非完全无的放矢，但缺乏文本及义理上的坚实支持，因为他没有机会触及诸如自有部到东亚唯识宗一类体系的所知障学说所要处理的有关佛一切智及为何未臻完整知识的问题，因而仍然未能较完整地掌握唯识学所知障概念之全图。⑧D.Cozort，Unique Tenets of the Middle Way Consequence School，pp.243－246.当他在欠缺足够的新论据来支持他前述的立论时，他前述的立论反而不及由第一世班禅克主杰、贾曹杰、第三世章嘉、第二世嘉木样所构成的格鲁派标准理解来得一贯。因为尽管我们可以说印—藏中观学的确并不大理解东亚唯识宗所知障最关心的是哪组议题，但就其对藏系唯识宗的所知障的立论上，它是合理而一贯的。

宗喀巴原初的观点是否有一定弹性或开放性，以容让格鲁派主流观点与一世嘉木样提出不同的两种观点？换言之，这两种声音是否本来就并存于宗喀巴的中观论述，这仍有待将来进一步探讨。因此，从这一角度来说，也许第一世嘉木样虽然还是未能充分掌握问题的关键，但和格鲁派其他学者相比，若从问题意识的角度来说，他对问题更敏感，更有反思能力。但由于他赖以重新审视问题的理论资源未能超出教派或历史的限制，故无从提出有完整论述的新洞见。

对于所知障是否属障惑，又或属哪一意义下的障惑，大、小乘的观点略有不同。首先，从内容上看，有部，尤其毗婆沙师多次确定认为不染无知（aklistaajāna）就是所知障，而这一观点在唯识宗（例如安慧《唯识三十颂注》、《成唯识论》及亲光《佛地经论》）论及所知障时，皆在略加修正后亦基本沿用及继承。但对于所知障的体性问题，唯识宗虽沿用旧术语，但并不同意小乘观点，不认为阿罗汉目标只除我执及烦恼障的染污，视所知障或不染无知更多是“无覆无记”①Charles Muller，“Explanation of the Essence of the Two Hindrances through Ten Canonical Texts”，23－24，2004，p.5.。唯识宗却认为它们是染污或有覆无记（nivrtāvyākrta）的。这说明唯识宗只是批判性或选择性地继承部派佛教。他们认同，“不染无知”在大乘佛教是障菩提，但不障涅盘，即它不是无明，故非颠倒，亦不引生流转；但它却是有覆的或有垢的，即知识的未臻完整或尚有不足仍然是一种缺憾，未足成就大乘意义下的究竟宗教理想人格。

中观学作为大乘哲学的另外一支，在印度中期阶段始，亦把“未臻一切智”意义下的“所知障”概念采纳过来，同时亦与唯识宗相同，循大乘角度视所知障为染。然而中观、唯识二者对“所知障”是什么意义，及什么程度下的染污却有明显分歧。中观学认为唯识学低估了所知障的染污程度，中观学不承认东亚唯识学意义下，未臻完整知识之所知障的但障菩提，不障解脱，也不同意所知障的染污在质上与烦恼障有根本分别。在这一点上，藏传格鲁派的归谬中观甚至比印度中观更彻底，根本就否认有与烦恼障脱钩的所知障②《宗义宝鬘》中译本，第105页；英译本Cutting Through Appearance，pp.319－320.，从而对所知障体性的基本判断上，有别于包括东亚唯识学、藏系唯识学及中观自立论证派在内的其他大乘宗义。所以为示区别，中观学用的是“不染无明”，以别于唯识的“不染无知”，以示“无知”与“无明”之间有根本分别。从中观学与唯识学对菩萨道标准的不同偏重来说，或许唯识学采用“不染无知”只是指圣者即使方便智不足，也无损于他个人的解脱，而中观采“不染无明”，则要求圣者先般若智而后方便智俱臻完善，否则达不到不动地。

从学理上说，藏传中观学与东亚唯识学对所知障的主要分歧乃在于：东亚唯识学里的所知障并非单纯源于法执，因此对所知障的克服亦远非只是证得人、法二无我，这一点只是真正可以对治所知障的起步点，最终却是成就可通达一切法门的一切智。故此，在行者尚未究竟成就完整知识的情况下，所知障的缺憾到底只是东亚唯识宗所谓的只属不足，未及颠倒，还是如藏传中观学所坚持般，不单只是量上的不足，还涉质上的颠倒，即藏传中观学更倾向把“未臻一切智”视作不单源于“无知”，实更源自“无明”。虽然《成唯识论》一系的东亚唯识学尽管未有以不同术语来区别不同阶段所知障在性质上的差别，但《成唯识论》在内容论述上，是以足够明确的立论来区分二者。虽然凡、圣二位所知障仍然在转折点上有其重迭及略带含糊的地方，但那只在很有限的局部范围及过渡阶段才出现，乃是一由量变转向质变的状态。但印—藏中观学对所知障的理解，出于前述的考虑，不区分两个阶段的所知障，并合而论之。故此，笔者在处理东亚唯识学的所知障时，所提出的两层所知障之分，并不直接适用于藏传中观学的所知障学说。

［责任编辑 晓 诚］

Is Obstruction of Knowledge Misconception or Not－knowing？

Lawrence Y.K.Lau
（School of Philosophy，Fudan University，Shanghai 200433，China）

It is agreed by the traditional monastic and the modern scholarship that the“obstruction of knowledge”（jeyāvarana）is one of the major ideas or theories to make the doctrinal distinction between Early and Mahayana Buddhism.Therefore，“obstruction of knowledge”is a unique idea commonly shared by all intellectual traditions，namely Yogācāra－Vijānavāda，Mādhyamika and Buddha－Nature，from Indian，Chinese and Tibetan Buddhism，although interpretations among them still have differences.This article is a study of the nature of“obstruction of knowledge”（jeyāvarana）as presented in Indo－Tibetan Mādhyamika.The article aims at answering the following questions：（a）Is jeyāvarana afflicted or non－afflicted？（b）If it is afflicted，in what sense is it afflicted，and how is it related to misconception（avidyā）and non－afflicted notknowing（aklista-ajāna）？（c）How is the problem of the nature of jeyāvarana related to the distinctive agendas of Hināyāna and Mahāyāna Buddhism？This study compares and contrasts the following two pairs of key concepts：firstly，avidyāand ajāna，and，secondly，aklista－avidyāand aklista－ajāna，as presented in Sanskrit and Tibetan sources.The present article is composed of four sections：（1）the Tibetan translation of Candrakīrti's Madhyamakāvatāra and bhāsya，and the interpretation presented by Tsongkhapa（1357－1419）and other scholars of early Gelukpa Mādhyamika；（2）based on Grub mtha'rin po che'i phreng po，a treatise of Gelukpa Tradition；（3）aklista－avidyāpresented in various traditions of non－Gelukpa Mādhyamika in Tibetan Buddhist Scholasticism；（4）Alternative viewpoint proposed by another Gelukpa scholar，namely 'Jam dbyangs bzhad pa ngag dbang brtson'grus，who tries to rise question about the mainstream Gelukpa viewpoint，which commonly accepted by the tradition as standard interpretation.

jeyāvarana；avidyā；ajāna；aklista－avidyā；aklista－ajāna

刘宇光，复旦大学哲学学院副教授。