自我技术的三种实践

蒋雯

福柯在1983年的一次专访中直截了当地表明，“我必须承认，较之性而言，我对自我技术以及相关方面的问题更有兴趣———性令人厌烦”[1]。

距离1976年《性史》（犜犺犲犎犻狊狋狅狉狔狅犳犛犲狓狌犪犾犻狋狔）第一卷《求知意识》（犜犺犲犠犻犾犾狋狅犓狀狅狑犾犲犱犵犲）出版，其间长达八年之久未见后续，直到1984年福柯才出版了第二卷《快感的运用》（犜犺犲犝狊犲狊狅犳犘犾犲犪狊狌狉犲）和第三卷《关注自我》（犜犺犲犆犪狉犲狅犳狋犺犲犛犲犾犳）。在这两卷中，福柯的研究焦点返回到公元前5世纪至公元5世纪近1000年的西方古代世界，考察古代人自我塑造主体的诸种方式，也就是展开从希腊罗马到早期基督教时期古代世界对自我主体之构成的方法及过程的探寻。

这看起来似乎与他过去长达二十多年对知识、权力、主体和真理的研究发生了重大断裂，从过去以知识/权力为核心的研究重点转移到了自我或自我关系上。回顾福柯的研究历程，20世纪60年代他关注知识话语对主体的塑造，70年代关注权力的谱系学，考察疯癫、犯罪和性等历史实践中的主体建构，关注一种权力和支配的技术学，80年代他转而关注一种关于自我塑造的伦理学。可以说，在此之前，福柯关注的是知识、权力的控制技术，之后则是关注自我技术，也就是说，80年代回到古代世界的研究，福柯是将外在权力的运作转向自身，转向了一种自我自发地对自我施加权力的研究中。

《福柯文选Ⅲ：自我技术》中节选的《自我技术》一文中，福柯指出，我们不能只按照表面价值来接受关于人类自身的知识———经济学、生物学、精神病学、医学刑法等———而应该将它们与各种具体技术相结合，进而作为人类了解自身工具的“真理游戏”而加以理解。就此，福柯区分了四种“技术”类型，自我技术是其中之一。（1）生产技术，使我们能够生产、转换或操控事物；（2）符号系统技术，使我们能够运用符号、意义或进行意指活动；（3）权力技术，规定个人行为，并使人们屈从于某种特定的目的或支配权；（4）自我技术，使个体能够通过自己的力量，或在他人的帮助下进行一系列对自身的身体、灵魂、思想、行为、存在方式的操控，以改变自己，完善自己[2]。

这四种技术中，福柯更为关注的是后两种，即对他人施加权力使之屈服的权力技术和对自我施加影响，进行自我管理和自我塑造的自我技术。在此，福柯也简明扼要地概括出了自我技术的基本意涵，并且他将研究的范围推及到公元前从古希腊、希腊化罗马时期到罗马帝政时期发展起来的基督教这一广阔漫长的历史时期。

《福柯文选Ⅲ：自我技术》节选的文章、访谈和讲座文稿，涉及古代世界中自我技术的三种主要的实践领域：性的领域、关注自我和直言。福柯并不仅仅停留在历史或理论的层面上探讨自我技术的意涵及其变迁，更重要的是，他在对自我技术的考察中，将晚期古代社会的一系列实践行为与主体的塑造相结合。

一、性的领域的自我技术

在《快感的运用》中，福柯从性的角度探讨一种自我技术的方式，主要是研究古代人如何通过对性的运用塑造自己，在如何处理快感的方式中建构自己的主体性。

我们惯常认为性在古希腊罗马时期相对自由宽泛，而只有到了基督教时期性才被纳入了一种严苛的管控监督和审查机制之中，而福柯发现，事实并非表面上看起来的那样，在希腊罗马时期的异教文化中，性伦理并非如表面上表现出的那样大度包容；相反，基督教的苦行主题一开始就在异教文化中埋下种子，只是在异教文化中，关于性的伦理更多的是一种自我技术层面的体现[3]。

在福柯的研究中表明，古希腊时期就存在对性和性快感的运用与控制，然而，这是一种无实用目的且不关乎道德的自我实践的方式。换言之，古希腊人对性的控制和快感的运用并不受制于外界的禁令或道德的强制束缚，而是出于一种自发的审美追求。它首先是一种个人自主的选择，其次这种审美生活方式也仅限于少数人，而不是一种强加于所有人的行为规范。在福柯看来，这种限于精英的个人生活实践选择，旨在通过对性伦理的践行，使自己过上一种美的生活，获得艺术式的人生，将生活锻造成一种美的存在，进而以此塑造一个新的自我。

这种伦理主题的连贯性一直延续到早期基督教，但中间也存在着一些变化。希腊化罗马时期对性的节制就同古希腊纯粹出于美学层面的伦理发生了些许偏移，福柯从几方面论述这种细微又重要的变化。

首先，随着婚姻观念的形成，对婚姻之外的性行为和非生育需求的性行为有了严格的限定，对于性和快感运用的目的也从古希腊的生存美学的理念逐渐过渡到一种外在附加的理性需求。福柯举了一个伊索克拉底（Isocrates）作品中的例子，据说是塞浦路斯君王（Cyprus）尼克斯里斯（Nicocles）解释他为什么对自己的妻子忠贞不二，“因为我是一国之君，而且，作为他人的指挥官和统治者，我必须表明我也有控制自己的能力”[4]。这里表现出一种既出于美学也是出于政治层面的伦理和实践初衷，一个人杜绝婚姻之外的性行为是由对政治权力、荣耀、声望和对美的生活的追求共同造就的。

其次，福柯发现与公元前4世纪相比，在公元2世纪时，性行为有损于健康的这种观念更为普遍。希波克拉底（Hippocrates）就认为对待性行为必须非常谨慎[5]，最好只在适当的时候进行，因为过于频繁的性行为和放纵的性快感都有害身体健康，对性行为的控制从一种医学健康的层面被加以解释。

第三点就是与男童的关系上，尽可能地不要与男童发生身体接触，对此，福柯解释道，这一准则从柏拉图、伊索克拉底、希波克拉底到后期的斯多葛学派都有所表达[6]，只是从程度和考量的标准上有所变化，由性行为本身到快感，再到欲望的限定是一个逐渐强化的过程，直到基督教时期乃至现代社会，这一禁令变得更为严苛。

由上述福柯对性伦理在古希腊和希腊化罗马时期的表现及其变化的阐述不难看出，在前基督教时期的异教文化中，对性领域的伦理实践并非如先前所想的那样百无禁忌，事实上，从古希腊到罗马帝政时期，再到早期基督教，对性行为和性快感的运用与控制的相关准则在历史演进中经历了一个漫长的由主动转向被动的过渡地带，最终将性作为严格管控审查的对象的基督教只是强化了这一禁令，将其彻底带入了一个由外界力量强制的境地。

福柯追溯了古代世界对待性的态度、实践及其演变，并非旨在要阐明关于性行为和性快感的运用准则，福柯的目的是通过对异教文化和早期基督教文明中的性伦理的挖掘，探寻在性的领域，关于性的观念态度和实践同自我的关系，即他所说的这是一个作为伦理行动主体的主体谱系学，并且，福柯正是从上述三个层面———健康、婚姻和男童———来探讨自我的技术的问题[7]。

可以说，福柯将古代世界的性作为一种伦理实体进行考察，这种实体是性快感，也是行动、欲望和快感[8]，古代人正是在这种伦理实体的关照下展开了一系列自我塑造的主体化的过程。古希腊时期的性伦理作为一种生活的美学，全然地出于精英个体的自我选择，如忠于婚姻，不与男童发生性关系等，通过这种在性的领域的生存美学的践行来建构一种全新的自我，一种美的自我；后来这种对美的追求被附加上了对声望、荣誉的追求和对城邦的责任，但它仍然是一种主动的自我选择，这就是主体化的模式；到了后期斯多葛主义那里，因为“人是一个理性的存在而必须那样做”[9]，事情就发生了变化，随之主体化的模式也发生了变化，这种“必须”对你的性行为和性快感进行控制的准则在基督教时期得到强化，并由宗教戒律和法律的形式体现出来，主体化模式成了神圣的法规，伦理实体也发生了变化，它不再是性快感，而是欲望、邪念、肉体等。

二、关注自我

福柯找到的古代世界的自我技术的另一种方式，就是自我关注（theconcernwithoneself），或是自我留意，关心自己（tobeconcerned；totakecare ofyourself）。

福柯从柏拉图的《亚西比德》（犃犾犮犻犫犻犪犱犲狊）上卷中归纳出了关注自我地几个特征。首先，关心自己是与城邦政治结合在一起，关心自己是为了更好的参与政治生活，完善城邦；第二，在柏拉图看来，关心自己关乎于青年人的教育问题，同时也是年轻人应尽的责任，并且，这是一种需要独自完成的道德伦理实践；第三，关心自己是为了更好地认识自己，完善自己，发现自己的内在真理，正如柏拉图推崇的德尔菲神殿箴言“认识你自己”；最后，关心自己主要是通过口头对话的辩论方式践行的[10]。

到了罗马帝政时期，关心自己已经成为一个具有普遍意义的哲学主题，然而它在意涵和实践内容上也与柏拉图时期发生变化。尤其是在斯多葛主义那里，对于关心自己的解决方法和主旨都与之前大有不同。

首先，关心自己不再是为了城邦政治，而应该是一项普遍的原则，甚至认为，一个人只有远离政治才能更好地关心自己。其次，关心自己不再仅限于青年人自身的责任，而是贯穿人一生的生活方式，是人毕生应尽的职责。第三，柏拉图认为关心自己是为了更好地认识自己，发现自己的内在真理，而在罗马人看来，关心自己之于认识自己具有绝对的优先性，并且被提升到了一个全然自足的地位上来。第四，关心自己不再是一个人在沉思默想中独自完成，相反，它需要一个导师进行引导[11]。

与这一时期关心自己的目标原则相适应的是，关心自己的方式方法也发生了变化。这时，一种医学的模式取代了柏拉图的教育学模式，关心自己变成了矫正自己，需要通过根除自己内心的错误想法，通过自我批判的方式来寻求一种自我治愈的疗效。斯多葛学派认为真理存在于逻各斯之中，存在于人的外部，因而，关心自己的方式就是要自我修炼，就是要通过记住外来的东西，并将之转化为内在的行为准则，以获取外部知识，吸收真理的方式充实自己，完善自己，并且将这种方式转化为一种永久性的行动准则，因而这也成为罗马人持续不断地自我塑造，自我主体化的过程。

同时，希腊人通过对话辩论将沉思默想和关注自己这两个主题辩证地联系在一起，到了罗马帝政时期，这种辩论的方式转变为一种聆听的艺术，单向聆听导师的教诲以获取外界的真理。此外，关注自己还与一种持续的书写行为关联，在公元一二世纪，书写开始与一种自我审查机制相关联，在自我书写和写给朋友信件中开始对良知进行审查，这种审查同后来基督教发展出来的自白式的忏悔大有不同，后者是为了能从自己身上发现罪孽，而罗马人的自我审查更像是一种行政实践，对生活的行政式的审视，评判自己的行为是否妥当，是否有策略性的失误，而并非是为了找出自己真的做错什么或是存在什么道德上的缺损[12]。

对于关注自我的技术，最著名的是斯多葛学派的对灾难的预知默想，人们训练自己想想未来可能发生的最糟糕的状况，乃至对死亡的想象，在这一系列痛苦的体验中锻炼自己平静从容地接受灾难和死亡。

关注自我的观念和方法在经历古希腊、希腊罗马时期的异教文化向着早期基督教的演进过渡阶段中，发生了延续和断裂的混合。

公元1世纪的基督教徒们通过一种“对事实的认知”（exomologsis）仪式性的方式，以富有戏剧性的认知方式，承认过错，揭示自己内心的欲望和罪恶，并向上帝或团体中的其他人交代，以此认识到自己是一个罪人，并确认自己作为悔罪者的身份[13]。在斯多葛教派那里独自对危险和死亡的沉思默想的训练变成了一种公开性的展示，通过书写、记忆和聆听进行的自我审查来更好地内化真理，塑造自我的方式变成了一种猛烈的对自我的弃决和断裂。

自我审查在基督教修道院文化中得到了进一步的发展和变形，到了公元4世纪，一种更为重要的自我坦露的方式，即坦承的方式占据主导，这是一种对思想进行持续不断的言语分析，在个人对他人的彻底服从中弃决主观意志与自我。至此，古代世界以关心自己、认识自己为主导的对自我主体性的塑造的技术，转变为一种对自我舍弃、自我弃决的服从于他们的权力技术。

三、伦理直言

“直言”（parrhsia）是福柯1982年至1984年课程讲座《对自我与他人的治理（二）》（犜犺犲犌狅狏犲狉狀犿犲狀狋狅犳犛犲犾犳犪狀犱犗狋犺犲狉狊）和《说真话的勇气》（犜犺犲犆狅狌狉犪犵犲狅犳犜狉狌狋犺：犜犺犲犌狅狏犲狉狀犿犲狀狋狅犳犛犲犾犳犪狀犱犗狋犺犲狉狊）中主要探讨的主题。此时，福柯主要是对古希腊罗马时期直言的传统及其谱系展开深入挖掘，并以此作为对古代世界“关心自己”的延伸与扩充。

福柯认为“直言”一词最早可追溯至欧里庇得斯（Euripides）的作品中，从公元前5世纪到公元4世纪末5世纪初的教父文本中均可发现这一概念[14]。

“直言”作为一种口头活动，首先意味着说真话，并且是毫无保留地说出一切，不隐瞒和有所保留地言说真理，不以任何修辞、虚浮或矫饰来隐藏自己的想法。福柯将“直言”的主要特点归纳为：直言是要坦率地说出真相，直言与真理相关，言说真理被视作一种责任，同时，直言对谈话双方的关系构成一种挑战，有可能要冒着损害双方关系的危险，甚至是以自身生命为代价。直言者在面对真理时，他选择说出真相而不是隐瞒，选择批判而不是奉承，选择道德责任而不是自我利益的冷漠。简而言之，直言与勇气相关，需要言说者具有承担说出真理的勇气，并承担接受真相所带来的损害和危险[15]。

福柯通过研究发现，“直言”最早是作为一种理想的政治直言，与城邦政治相关，因为民主政治需要一种言说真理的话语与可信可靠的言说者，直言既是一项民主原则，也与法定的公民身份和权利相关，它是赋予雅典优秀公民的一项特权。因此最初的直言正是与政治、真理和品性相关，成为雅典人确立其自身为雅典人的主体性方式。

到了公元前5世纪末4世纪初，雅典民主制危机和修辞术的泛滥，政治直言开始衰落，与此同时，直言在哲学领域却得到了发展。自柏拉图开始，直言作为一种言说真理的实践，不再仅仅是与城邦政治相关，而是转向一种针对个体灵魂塑造的实践；直言的目标也不再是为了参与和完善城邦政治，而是为了“塑造某种存在方式、某种行为方式，某种借助他人之手引导自我的方式。言说真理的目标再是为了拯救城邦，而是塑造个体的品性气质”[16]。由此，被福柯称作是苏格拉底-柏拉图的直言，不再是最初理想的政治直言，而是一种塑造自我品性气质和生活艺术的伦理实践。

注释

[1]米歇尔·福柯：《论伦理学的谱系学：研究进展一览》，上官燕译，汪民安编：《福柯文选Ⅲ：自我技术》，北京大学出版社2016年版，第141页。

[2]米歇尔·福柯：《自我技术》，吴译，汪民安编：《福柯文选Ⅲ：自我技术》，北京大学出版社2016年版，第53—54页。

[3]同[1]，第143页。

[4]同[1]，第161页。

[5]同[1]，第150页。

[6]同[1]，第164页。

[7]同[1]，第164页。

[8]同[1]，第165页。

[9]同[1]，第165页。

[10]同[2]，第66—68页。

[11]同[2]，第74—76页。

[12]同[2]，第78—79页。

[13]同[2]，第91—92页。

[14]米歇尔·福柯：《何谓直言？》，杜玉生、尉光吉译，汪民安编：《福柯文选Ⅲ：自我技术》，北京大学出版社2016年版，第287页。

[15]同[14]，第288—297页。

[16]MichelFoucault，犜犺犲犆狅狌狉犪犵犲狅犳犜狉狌狋犺：犜犺犲犌狅狏犲狉狀犿犲狀狋狅犳犛犲犾犳犪狀犱犗狋犺犲狉狊Ⅱ.犔犲犮狋狌狉犲狊犪狋犆狅犾犾犲犵犲犱犲犉狉犪狀犮犲1983—1984.Trans.GrahamBurchell.NewYork：PalgraveMacmillan，2011，p.65.