家族流变与道法传承—以永嘉县石头岸村何氏为例

吕珊珊，张　侃（厦门大学 人文学院，福建 厦门 361005）

家族流变与道法传承—以永嘉县石头岸村何氏为例

吕珊珊，张侃
（厦门大学 人文学院，福建 厦门 361005）

《温州地方民俗文化研究》编者按 永嘉县楠溪江流域一直以耕读传家的儒家文化著称，人们很少关注其深厚的地方道教和民间信仰传统。2015年8月，温州大学与香港中文大学、厦门大学、浙江大学、福建师范大学联合举办“第二届中国研究生地方民俗与社会研习班”，在劳格文、谭伟伦、林国平、叶明生、孔令宏、杨彦杰、林亦修、黄建兴等教授学者的指导下，遴选全国高校历史学、人类学、宗教学、民俗学等相关专业的20位硕士研究生及其他学者深入田野调查，翻开了这枚硬币的另一面。本期专题由温州大学人文学院林亦修教授主持，选取此次田野调查报告3篇，展示永嘉地方民俗文化，期待引起人们对“小传统”的更多关注。

温州地区宗教系统发达，永嘉县石头岸村是受道士传承影响的村落。不同的历史与区域文化打造了“道士村”道士传承体系的独特性。追溯何氏宗族的源流，分析石头岸村道士的传统及道法传承和道士传承的现状，以期揭示宗族、宗教与仪式之间的互动关系。

温州；宗族；宗教；道教；仪式

我国道教历史悠久，自古形成了不少道教世家。唐宋时期，浙南地区还出现了诸如以括苍叶氏、平阳林氏等为主的重要宗派，前人对此已有不少研究。在道教的实践活动中，道士群体有精英与庶民之分，除了开宗立派的道教精英家族之外，处置乡村社会日常事务的大部分是庶民道士，他们大多处于社会底层，以道坛家传为主。宗法与道法关系如何？传承模式和发展形态如何？学界讨论尚未深入。

温州地区宗教系统发达，民间信仰的仪式活动由大量不同流派的道坛把持和道士主持，乃至于一些村落中的全族成员均以道士为生，温州永嘉县石头岸村即为典型。石头岸村又称南屿、南山，位于永嘉县沙头镇西北部，隶属渠口社区。沙头镇以多沙而得名，地处楠溪江中游。石头岸村背靠大山，房屋聚集在山脚下，整个村被一条公路环住。石头岸村是何氏单姓，有80户人家，人口不足400人，世代以道士为主业，人丁虽不很兴旺，却从来没有断过道士香火。在父传子、子传孙的传承制度下，他们以精通道法而声名远播，奔走于永嘉、乐清两县（市），成为远近闻名的“道士村”。本文对石头岸村进行了田野调查和口述访谈，收集了族谱、科仪书等民间历史文献，在此基础上，探讨何氏家族流变与道法传承。

一、道法传统的家族传承

1.法术源头

石头岸村何氏开基祖为何万三，相传他来到此地，被此地风水所吸引：背靠凤凰山，代表做道教法事中所用的鸡；前落猪头山，也是祭祀供物；山头有钹岩、木鱼岩和锣鼓岩，是道士仪式活动的必备之物。由此认为在石头岸村做道士，其香火绝对不会断，能代代相传。根据文字记载和口头传说，何氏开始学法的人是二世祖何恭一，何万三长子①源自访谈记录。访谈时间为2015年8月23日；访谈地点为石头岸村；被访谈人为何建涨，49岁。。据光绪二十年（1894年）所编的《南屿何氏宗谱》（抄本）记载：“公生而类异，自命非常。稍长，学道于庐山，得除邪驱魅之术。值宋元代革，政令不行，四境妖魔丛起，公悉除之。邻地石马硐兴妖，田公禾被害尤甚。公骑猛虎，率阴兵数千与妖战于洞口。妖比追至洞门首，至今形影恍存，余妖俱戮。遐迩咸德不朽。公殁后，屡显异，禋祀不绝。”[1]这段文字虽然被记录于族谱，但带有浓厚的传说色彩，最早应流传于口耳之间，而后才被文字化。石马硐离石头岸村非常近，也是一个自然聚落。温州有很多地方的地名称之为“硐”，其神明被称为“硐主”，一般认为是本地的民间信仰传统。由此可推测，何氏具有外来人群的身份，他们进入该地区，与石马硐土著发生了冲突，导致了族群之间的矛盾，有了斗法的传说。对何氏家族道士进行访谈时，他们还讲了另一个版本的斗法故事，其中“妖怪”已传化为“道士”，即何恭一与石马硐道士斗法。斗法之前，何恭一告诫妻子，要在他回来后，再把白布帐放下来。其妻忙于家事，忘了叮嘱，提早把白布帐放下来，结果何恭一斗法失败而归，发现白布帐被提早放下来，遭受大创，背部结痂而死②源自访谈记录。访谈时间为2015年8月22日；访谈地点为石头岸村；被访谈人为何国俊，78岁。。两个故事具有同构性，借用劳格文的话来说：“所有传说时代斗法故事的魔术内容，其实都是从巫师的仪式演变而来的。”[2]

无论哪个故事，在何氏家族的记忆中，法术源头是固定的，即传自何氏二世祖何恭一。“学道于庐山”中的“庐山”是“闾山”的谐音。闽浙一带的闾山派道法传承中，以陈靖姑的故事最为著名，《万历福安县志》提及陈靖姑，谓“唐大历中，传庐山术，居临水殿”[3]。“庐山术”即“闾山术”，民间道坛因方言谐音，庐山、闾山等同混用。温州鼓词《南游大传》描述陈靖姑（陈十四娘娘）的故事，也是提到陈靖姑十三岁去庐山学法，从庐山得道回家[4]。石头岸村道士也谈及先祖何恭一曾与陈十四娘娘学道于庐山，并且是陈十四娘娘的同门师兄。在当地道士的《神明科》（《请神科》）中也多次“请到”陈十四娘娘，有“福建福州府古田县临水大殿陈十四娘娘”“仝宫陈十四娘娘”“太阴宫陈十四娘娘”“正宫陈十四元君”等。当然，当地道士对闾山另有认识，把它与道教的洞天福地等同，具有相当神秘的色彩，是一个虚无缥缈的仙境和学法的洞府，是一个尚未开发的神仙仙境。可见，在发展过程中，石头岸村道士的法术受到福建地区神明信仰的一定影响。

2.道士谱系

据光绪二十年《南屿何氏宗谱》（抄本）记载，十三世何万三为石头岸村的开基祖，十四世何恭一为学法的先祖，族谱中有较为详细的关于其道法的记载，但从十四世起直到二十三世，族谱中的记载比较模糊，也无法获得其中是否有人从事道士的详细资料。二十三世至二十七世族谱中有一些个人小传，其中也有对当时道士道法的记载，这些有道法记载的人物之间的关系如图1所示。

何氏家族现有大房和二房，其中二房又分为七个支派。石头岸村由于子嗣不旺，子孙都以道士为业，道法传承很大程度上是以血缘为纽带联结，道士一直是在父辈身边或关系较近的亲属如叔叔身边培养的。

根据村民口述，并结合族谱，可得出二十九世至三十二世近几十年从事道士的人员，其人物关系部分道士谱系如图2所示。

3.道士王的由来

一般而言，正一道取得规范道士资格必须要受箓，举行受箓仪式，呈上请箓法词，受箓后正一道士拥有职券牒文，职券牒文作为道士修道行法的凭证。何氏道士似乎没有保存职券牒文。据口述，学成之日，选择吉日请周边道士一起设斋建礁，告知当地神灵，由父亲或祖父取道名，高念：“信士（法名）请授太上洞玄都功全箓一宗，叩投。”然后宴请出席者，表示正式出师。石头岸村作为道士村，每一代都会有“道士王”的说法，道士王往往会出在一个世系中，因为在父传子的传承模式下，儿子将继承上一代所有的遗产。如现在的道士王为何建漫，父亲、祖父都是道士王，他继承了父亲和祖父的法术与科仪文本。不仅如此，何建漫叔叔的妻子来自徐氏，也为道士家庭，道教科仪文本也被其叔叔继承，但由于其叔叔没有子嗣继续从事道士行业，因而他也继承了其叔叔的科仪文书。依托这些资源，再加上自身天赋，何建漫成为石头岸村公认的道士王。

图1　二十三世至二十七世道士谱系

图2　二十九世至三十二世道士部分谱系

二、家族道法传承与演变的原因

在道教斋醮活动中，在神坛设立后，按照《神明科》请来各位神明降临神坛。由于地域、族群、社会阶层的不同，以及宗教派别和法术师承的差别，恭请的神明也有所不同，各有自己的一套划分标准，其内容也往往反映出宗教的内在结构及其延续性。《神明科》所请神明大致为三个部分：一是《神明科》中共有的温州地区外的著名宫庙的神明，如东岳府主、南岳府君、西岳府主、北岳府君、东岳泰山；二是在本地较为流传的神明如杨府侯王，陈十四娘娘等；三是本境地方神明。值得注意的是，《神明科》中虽涉及多个神明，但周边地方境主居多，如伽兰土地、石马爷、三港圣王、周氏龙母娘娘，卢氏娘娘、五通圣王等，其中地方神为主。可见，石头岸村何氏道士传承发展与地方社会有密切的关系。

1.记忆与信仰的影响

在村民的记忆中，石头岸村何氏开基祖何万三认定本村做道士的香火会代代相传。从某种程度上说，这是道士村对自身所在地的一种“风水信仰”。风水观念、信仰在乡土社会的“深耕化”“在地化”，何氏宗族利用这个独特的“文化酵母”之魔力，积极地参与家族发展历史及社会地位的想象和建构，参与乡土权威的塑造与社会文化的整合，风水观念、信仰某种程度上是提升何氏宗族和石头岸村向心力的强心剂[5]。

2.现实生存的需要

道士行业的收入水平也是刺激石头岸村世代以此谋生的重要原因。据访谈了解，道士的收入水平在当地农村一直处于中上水平，一个道士做一场科仪的基本收入在四五百元以上，一个道士一年的收入可达到十万元以上，一些有名的道士一年的收入可达到四五十万元，收入十分可观。

3.宗族的凝聚力

相传石头岸村先祖不仅有着道士代代相传的断言，而且还认为这个村的人丁不会兴旺。事实证明，的确如此。石头岸村对面渠口村的历史，比石头岸村少了三四十年，可渠口村的徐氏已发展成为一个大族，并且有多次外迁的历史，而石头岸村的人口相较于族谱上的记载并没有大幅度增加。石头岸村村民也认为本村的人丁一直不是很兴旺，直到近代才有所好转。温州地区由于地理环境相对闭塞，历史上一度曾被视为蛮荒之地。历朝以来，政府对此地的控制也相对较松，正统的主流文化的影响力相对较弱，所以以共同的祖先为纽带而形成的宗族组织的影响较为强大。宗族性村落中人们的“历史感”“当地感”是从祖辈那里继受而来并赋予和寄托在子嗣身上，从而对祖先和未来有个切实的交代[6]，其中最根本的一条就是要保有男嗣后裔，即要为“历史感”“当地感”的寄托和世代传递保证根基，何氏家族也不例外。家族人丁稀少必会给村民带来一定的恐惧心理，石头岸村村民就更容易产生“抱团”心理，减少内部斗争，一致向外扩展业务以满足整个村道士的业务需求；家族人丁稀少一定程度上也防止了道士供大于求的局面，巩固了家族的经济基础。同时，家族人丁稀少也使上一代投注更多的心血在下一代身上，更注重下一代的道法教育，防止其因技艺不精而丧失传承的可能性。

三、道法的传说及其现代变迁

在民众眼中，法师是掌握神能异术、与鬼神打交道的神职人员，因而流传着大量的传说。石头岸村道士有不少神秘传说。近20年来，由于民众心理需求变化、科学技术对社会的影响等原因，道士村的道法—斋醮科仪，相对于传说发生了变化。

1.民众心理需求变化

石头岸村流传着一句俗语“咒癞贼，损三家”。“咒癞贼”即“咒滥贼”，是楠溪强硬霸道的闾山派法术。晚清诗人杨青《永嘉风俗竹枝词》中有《咒滥贼》描述了仪式场景：“星冠霞帔立山颠，龙角弯弯吹向天，犹有楠溪咒滥贼，黄巾张角俗流沿。”[7]按照当地人说法，一旦实施法术，道士家、主家和贼家都会遭受损害。据说三四十年前，石头岸村一个道士的妹妹家里被连偷三次，气不过请求哥哥帮忙做法事。这个道士拗不过妹妹的心意，做法事咒死了这个盗贼，但因此阴损了子嗣，不久儿子去世了①源自访谈记录。访谈时间为2015年8月22日；访谈地点为渠口村；被访谈人为徐益龙，47岁。。在某种程度上，咒癞贼属于一种杀伤性极强的法术，这种法术很大程度上带有“巫”的性质。道教的斋醮本身就是吸收先秦以来的巫觋礼仪，咒癞贼更是传统巫术的延续。当地有一种神秘的说法那就是咒癞贼要咒就要咒到死，也有人说咒癞贼其实是一种迷幻术，当地人普遍认为这是一种邪术。石头岸村祖先认为，道法传承一代不如一代，为了防止后代由于学艺不精而走火入魔，将咒癞贼的许多科仪文书埋葬于坟墓之中，咒癞贼的科仪也就渐渐失传了。

2.科学技术对社会的影响

石头岸村以“抗旱祈雨”为代表的法术故事远近闻名。在传统社会，雨水一直是农作物生长的必须要素，雨水的适量与否关系着农业收成的丰歉和整个社会经济的成败。古代经济生活中对于雨水的绝对依赖和科学知识的贫乏，都不同程度造成了古人独特的崇拜心理，认为旱涝是神鬼意志的产物，并臆造了无数掌管雨水、旱情的神灵，在此基础上形成了对这些神灵膜拜的习俗。其目的，不过是为了祈求风调雨顺、物阜年丰[8]。久而久之，天旱求雨和施行法术的行为，逐渐演化成为比较固定的祈雨方式。石头岸村祈雨仪式在过去的斋醮仪式中有着十分重要的地位，法师们也精通此法，在族谱个人小传中不断出现道士祈雨的记载，如《之鹄公传》《绍钺公传》等。

许多邻县人士还请石头岸村道士到当地祈雨。传说清代同治年间，何之鹏曾到温州府搭九楼求雨，缓解旱情，温州知府为了褒奖其道法，特地奖赏了一块“硕德延龄”的牌匾和三根做法事用的象牙笏。其实，据访谈了解，何之鹏之所以会成为祈雨仪式的代表，是因为牌匾在“破四旧”时期遭到破坏导致匾刻文字模糊不清，无法辨认牌匾上表彰的人的名字，而在2000年重新修订何氏族谱时，何氏族人认为“何之鹏”这个名字与牌匾上的名字有所相似②源自访谈记录。访谈时间为2015年8月25日；访谈地点为上塘镇；被访谈人为何邦送，54岁。。祈雨主人公的真实姓名已无从考证，现在牌匾上的“之鹏”二字显然也是后人描红的结果。

从族谱《之鹏公传》中可看出，何之鹏是当时当地有名道士，道法也相对比较高超，受人敬仰，对家族发展的贡献也很大，但却并没有提及他到温州府祈雨成功或其他祈雨的故事，由此也进一步证实上述对何之鹏并不是牌匾主人公的推论。对何氏家族而言，祈雨传说的主人公是谁并不重要，将何之鹏与牌匾上的人物混为一谈，是为了增强传说的真实性，让传说变得有据可循。正如历史人类学认为，传说是一种社会记忆，是不同时代、不同地区民众根据各自的生活环境和个人情感有意无意地对祖辈留下的故事进行创造和再创造[9]。

祈雨是石头岸村道士最具影响力的道法，一直到20世纪末还有许多传奇故事。据说，20年前，石头岸村大旱，村民强烈要求做法事祈雨，当地政府认为封建迷信，不予同意。但村民执意把雨神龙母娘娘抬下山，抬下山后，天空便猛降大雨，为此村民还特意将龙母娘娘绕道至村政府向政府人员示威。

近年来，随着天气预报准确性的提高、农业支柱产业的衰落和灌溉技术的发达，祈雨的需求逐渐减少，连带着一些传统的科仪道法也逐渐失传。更重要的是，祈雨这一类大规模的祈祷活动就举办的主体而言，应由官府乃至朝廷出面，或由地方绅士带头组织，或由宗族长贤领首，需要大规模的、地域性的社会各阶层广泛参与[10]。就目前的社会发展而言，政府越来越崇尚科学，举办主体的缺失也导致祈雨仪式的需求逐渐减少乃至消失。石头岸村祈雨醮整个科仪过程

包括搭九台、摆供品、请龙母娘娘入祠堂、在龙台求雨、点一个月的香灯、送龙母娘娘回庙。演变至今，由于当今法师对祈雨醮的不熟悉已选择将搭九台变搭三台，对祈雨的一些技艺也渐渐失传了。

3.斋醮商业化

近20年来，斋醮商业化虽然在一定程度上弱化了道法传承的稳定性，但在乡村社会，由于人们还是相信道教斋醮的祈攘济度功能，期望以此感动上苍，赐福消灾，济死度生。因此，为满足民众心理需求所需的拜忏、还愿等斋醮却逐渐兴盛，尤其是有关人生仪礼的度亡等道场大肆兴盛，石头岸村道士道法大为精进。拜忏的整个仪式过程包括打锣敲鼓、开堂、启任发将、敕水洒净、安镇土府、清灵沐浴、送灯度亡、游玩天堂、施食蒙山、决狱召魂、结纲完满。一场法事要4~ 5位道士耗时一天一夜才能完成。这在“蒙山施食”的仪式中有所体现。此道法可为亡灵积攒功德，是为了依靠法师的法力，使得亡灵顺利进入阴间，免受饿鬼侵扰，早登天。长期以来，人们把超自然的祖先和鬼分为两类，在人们的眼中，神和祖先在一头，鬼在另一头，神和祖先会被求助于保护和帮助，而鬼除了带来各种不幸外，不能给人们提供任何帮助。“蒙山施食”的仪式不仅仅是帮助亡灵顺利进入阴间，免受饿鬼侵扰，更大程度上是让没有献祭的饿鬼得到满足，防止其因环境所迫捕食活人—即防止饿鬼作祟，祈求平安[10]。

[1]常诚齐.南屿何氏宗谱[Z].抄本.永嘉:何氏宗祠，1894(光绪二十年).

[2]劳格文.<序>赣南宗族社会与道教文化研究[M]//刘劲峰.赣南宗族社会与道教文化研究.香港:国际客家学会、法国远东学院海外华人资料中心，2000:54.

[3]陆以载.万历福安县志[M].福建省地方志编纂委员会，整理.厦门:厦门大学出版社，2009:215.

[4]周增辉.温州提线木偶戏《南游大传》戏俗解读[J].温州职业技术学院学报，2012(4):9-11.

[5]陈进国.信仰、仪式与乡土社会—风水的历史人类学探索:下[M].北京:中国社会科学出版社，2005:594.

[6]杨华.传统村落生活中的伦理—基于湘南宗族性村落的研究[J].湛江师范学院学报，2008(2):20-25.

[7]温州竹枝词[M].叶大兵，辑注.北京:文化艺术出版社，2008:389.

[8]林涓.祈雨习俗及其地域差异—以传统社会后期的江南地区为中心[J].中国历史地理论丛，2003(1):67-75，160.

[9]瞿州莲.民间传说与区域历史构建[J].吉首大学学报(社会科学版)，2010(3):31.

[10]刘仲宇.道教法术[M].上海:上海文化出版社，2002:418.

[责任编辑：林亦修]

Family Deformation and Taoism Inheritance—Taking He Family in Shitou’an Village, Yongjia County for Example

LV Shanshan, ZHANG Kan
(College of Humanities, Xiamen University, Xiamen, 361005, China)

Religious system is well-developed in Wenzhou area. Shitou’an Village in Yongjia County is affected by Taoist inheritance. The difference in historical and regional culture creates a distinctive “Taoist village” - a unique Taoist inheritance system. By tracing the origin of He clan, analyzing the present status of Taoist tradition, Taoism inheritance and Taoist inheritance in Shitou’an Village, it is expected to reveal the interaction between clans, religions and rituals.

Wenzhou; Clan; Religion; Taoism; Ritual

B958；C912

A

1671-4326(2016)01-0013-04

10.13669/j.cnki.33-1276/z.2016.003

2016-01-18

吕珊珊（1995—），女，浙江温州人，厦门大学人文学院本科生.

张珊侃（1972—），男，浙江温州人，厦门大学人文学院教授，博士生导师.