伊壁鸠鲁与道家的人生哲学比较

晁乐红，龚浩宇

伊壁鸠鲁与道家的人生哲学比较

晁乐红，龚浩宇

古希腊伊壁鸠鲁学说和中国先秦道家作为轴心时代东西两大文明起源的重要哲学流派，由于同为全局性乱世的哲学回声，在人生哲学方面表现出诸多的相同之处和异中之同，如都崇尚远离政治，过自然的简约生活，辩证地看待善恶、祸福与生死；尽管在本体论上持不同的出发点，却都因伦理本位而得出拒智主义结论。两家在思维方式和表现手法上各具特色，并展现了不同的历史生命力。但毕竟，穿着快乐主义外衣的伊壁鸠鲁学说有时被后世享乐主义认祖归宗，尽管后者以貌取人。

伊壁鸠鲁；道家；人生哲学；比较

龚浩宇，苏州大学政治与公共管理学院博士研究生，嘉兴职业技术学院讲师（浙江嘉兴314036）

一、古希腊伊壁鸠鲁学说和中国先秦道家学说

1.古希腊伊壁鸠鲁学说

同早期以整个宇宙为研究对象的自然哲学不同，以人类自身为研究客体的人生哲学从苏格拉底开始。伊壁鸠鲁（Epikouros）作为继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之后的希腊化时代的哲学家，自然要站在这些巨人的肩膀上观察人与世界。尽管对“善”的求索和关于人生目的论的解释都深刻地显示着先哲的影响，然而，从人生之至善或者人生的最高目的是什么这一问题的回答来看，伊壁鸠鲁与他们的观点①迥然不同，他明确指出：“我们认为快乐是幸福生活的始点和终点。我们认为它是最高的和天生的善。我们从它出发开始有各种抉择和避免，我们的目的是要获得它”②。对快乐的至善定位也与同时代诉求德性的斯多葛主义彻底划清了界限。从渊源上来说，无论是第一哲学还是人生哲学，他主要继承了德谟克利特的思想和理论，由马克思当年的博士论文《伊壁鸠鲁的自然哲学与德谟克利特的自然哲学的差别》可知两者并不完全相同。但毕竟，根本方面还是一致的，所以周辅成的《西方伦理学名著选辑》一书将他们放在了同一章，称作“德谟克里特－伊璧鸠鲁路线”。作为柏拉图最讨厌的思想对手，德谟克利特也把快乐视作最高的善，如，他说过：“快乐和不适构成了那‘应该做或不应该做的事’的标准”③。与德谟克利特的箴言集锦有所不同，伊壁鸠鲁的学说已经体系化；另外，伊壁鸠鲁貌似以原子论为基础来推导出他的人生哲学，实质上是为成就后者而选择了前者。因为原子论的宇宙阐释相比较于柏拉图的理念论或奥尔弗斯教义的神秘主义来说是最唯物的，即最能减轻神或来世对此生此世之人的纠缠和瓜葛，而且相对于泰勒斯等对宇宙本源或水或气的解释更加成熟和圆通。如果说德谟克利特是物理学的、柏拉图是数学的、亚里士多德是生物学的话，那么伊壁鸠鲁则是伦理学的，人生哲学是他理论体系的出发点和最终归宿。

然而，伊壁鸠鲁又与此前及此后的其他流行的快乐主义有本质的不同，即使今天，“在西方，人们谈到伊壁鸠鲁主义通常有两种不同的联想：其一，与美食、烹调、感官享受密切相关的快乐原则；其二，原子论”④。从hedonism（享乐主义）又叫Epicureanism（伊壁鸠鲁主义），以及Epicurus（伊壁鸠鲁）与epicure（美食家）的词源关系，可知以上观念的广泛流行。然而，这却是对伊壁鸠鲁学说的最大误解。昔勒尼学派在其早期创始人亚里斯提卜（苏格拉底的学生）那里可谓赤裸裸的享乐主义，认为肉体的快乐优于精神的快乐，应该追求眼前的、现实的肉体快乐。伊壁鸠鲁认为这样的快乐主义过于肤浅和盲目，因为社会生活的复杂性，事物产生快乐的同时往往也会附带着痛苦，他说：“没有一种快乐自身是坏的。但是，有些可以产生快乐的事物却带来了比快乐大许多倍的烦恼”⑤。因此，他强调审慎或明智（prudence）这种美德是至关重要的。审慎作为实践理性可以帮助我们仔细地考察每一种快乐，只有当它们只带来快乐而没有痛苦或带来的快乐远远大于痛苦时，我们才可接受。由此可知，伊壁鸠鲁对当代的消费主义也会嗤之以鼻，因为从长远角度考虑，放纵欲望或奢侈排场无论对消费者的身心健康还是对绿色生态环境来说都是得不偿失的。考虑到痛苦与快乐的相伴相随，伊壁鸠鲁的最终结论是：“快乐就是身体的无痛苦和灵魂的不受干扰”⑥。这一界定充分说明了伊壁鸠鲁人生哲学是对希腊伦理特色的最后捍卫，是对东方世俗迷信、宗教浸入希腊的最终抵抗。他的快乐哲学既坚持了此生此世生命的主体性，又保持着理性、谨慎、节制的中道原则⑦，自治而不迷信，自主而不放纵。正由于这些十足的希腊属性，才可理解亚历山大之后，尤其是罗马帝国之后，希腊不在，伊壁鸠鲁主义必然不在。

2.中国先秦道家学说

东周以降，铁制工具开始出现，并逐渐和牛耕方法推广到农业生产上，大大地提高了生产效率，生产方式的革新必然带来政治力量的改变以及为之服务的文化思想的更新。于是，作为知识分子阶层的“士”将面临为黎民、为君主抑或为自己的选择。春秋战国五六百年间，虽说是百家争鸣，但实际上成为“显学”的只有儒、道、墨、法等几家。在治国理念上各有千秋，儒家倡导通过礼乐教化达到以“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）之周礼为标志的有序状态来挽救礼崩乐坏的社会现状；道家批评儒家的德治，认为儒家之有为容易滋生虚假和混乱，以至于“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”（《庄子·胠箧》），因而提倡“无为而无不为”的顺人性之自然的治国方略：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《道德经》第57章）。墨家以“役夫之道”的立场，提出了“天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱”（《墨子·兼爱》）的天下一家的理想主义。在反对兼并战争倡导和平主义方面，以上各家是一致的，但是，当强国大邦以“振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯”（贾谊《过秦论》）之政治雄心为主导时，它们都无一例外地不能迎合各国统治集团的需要，例如，“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用”（《史记·十二诸侯年表》）。因此儒、道、墨的政治主张最终难以实现，因为世界的游戏规则向来是由强国制定的。与此相反，法家在政治生活中最终胜出，获得最高统治者的青睐，其中，法、术、势的结合使得法家成为王权专制的有效工具，通过“兴功惧暴”、“定分止争”（《管子·七臣七主》）来凝聚一切力量于军功上，最终通过赢得战争、扩大领土来说话。

在人生哲学上，除道家以外，其他各家大都主张尽知识分子的社会职责，通过教育、感化或游说统治者而影响政治走向和社会发展，最好的方式是成为官僚队伍中的一员，在推行政治主张的同时实现自己的人生价值。如修身固然是儒家的根本，然而修身的最终目的在于齐家和治国，为家族及国家的兴旺发达有所奉献才是个体生命意义之所在，所以，“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”（《孟子·滕文公》）。与此截然相反，庄子谢绝了楚王的卿相之邀，而选择“曳尾于涂中”（《庄子·秋水》），因为在道家看来，通过谋划运作来实现治国安邦的努力要么是无益的，要么是徒劳的。无论是“严而少恩”（司马谈语）的法家还是“一怒而天下惧，安居而天下熄”（《孟子·滕文公》）的纵横家，自以为凭借一己的聪明才智就可以呼风唤雨、改天换日，实际上常常是同流合污或助纣为虐，成为强权国家开疆扩土发动战争的御用工具，最终沦为政治斗争的牺牲品，如秦朝变法的总设计师商鞅和曾挂六国相印的苏秦都死于当时最严酷的国家刑罚——车裂，而到秦国献计献策的韩非也被同学李斯谋害，这些“有为”无论对社会还是对个人来说都是有害而无益的。至于“摩顶放踵利天下”（《孟子·尽心》）的墨子和“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的儒生，在战争决定一切的时代，在分分合合的历史机遇中，儒墨之艰难抗争恰如“夫螳螂乎，怒其臂以当车辙，不知其不胜任也”（《庄子·人间世》）。道家选择了与他们都不同的生活方式——隐居，如此实现道家最珍视的生命品质——自由：“泽雉十步一喙，百步一饮，不蕲畜平樊中”（《庄子·养生主》）。身体之自由是形式，受外在条件的制约，因而隐居地的选择不可强求，可在山林，可在乡村，可在市井，也可在朝堂；而精神之自由可以由自己主宰，既可以在山水之中静听“天籁”，可也在市井之地“形如槁木，心如死灰”。如鲲鹏展翅般遨游于太空，如真人般达到“吾丧我”之境地，是一种“诗意的栖居”（海德格尔语）。例如庄子自己“终身不仕”，却有一个官界的朋友——惠施，因为可以享受彼此交流思想的愉悦。总之，既区别于儒、墨、法的积极参与，也不同于佛家的出世主义，而是与世俗社会保持适当距离，韦伯称其为“政治冷漠这点上的不彻底性”⑧。精神生活对世俗社会的超越带给道者巨大的空间和张力来承载有利于身心的自由生活，恰如毕达哥拉斯所赞赏的奥林匹克运动会看台上的观众，超越于小商小贩的功利心和运动员的竞争心，看客的心情永远是轻松的、自在的，因为他们懂得，无论一个人曾经多么成功和耀眼、多么辉煌和伟大，在历史长河中，在浩渺的宇宙里，都只不过是昙花一现，终究都是：“是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红”。人生之最美只在于：“白发渔樵江渚上，惯看秋月春风”。至于朝堂国事，不过是：“一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中”（明朝杨慎词）。

二、人生哲学之同

1.乱世来临的哲学回声

黑格尔曾经总结过：“哲学开始于一个现实世界的没落。”⑨这可以说是对伊壁鸠鲁和道家思想缘起的共同概括。在古希腊，如果说苏格拉底亲身经历了雅典的巅峰时代的话，柏拉图和稍晚的亚里士多德则目睹着江河日下的希腊世界而苦苦思考着政治对策。虽然伯罗奔尼撒战争结束了雅典的霸主地位，科林斯战争和底比斯战争进一步加重了城邦间的混乱，但毕竟天还没有塌下来，所以，罗素说：“亚里士多德是欢乐地正视世界的最后一个希腊哲学家”⑩。伊壁鸠鲁就没有这样的幸运了，在亚历山大的铁蹄横扫一切之后，尽管希腊的文明被传播到更远的地方，然而，对于希腊本身，文明已是昨日，噩梦已然来临：“伊壁鸠鲁的时代是一个劳苦倦极的时代，甚至于连死灭也可以成为一种值得欢迎的、能解除精神苦痛的安息”⑪。在这个“劳苦倦极”的特殊时代缺乏安全感的希腊平民该如何安顿自己的肉体，如何拯救和解脱自己的灵魂，伊壁鸠鲁的人生哲学就是为此应运而生的。在中国古代，春秋战国之乱，是中国首次全局性颠覆式的政治剧变，其规模之大、程度之深，可谓史无前例。其中有国内之变，如，在鲁国，三桓三分公室。在齐国，田氏代齐。在晋国，韩、赵、魏三家分晋。也有国际之乱，如，老子家乡苦县本属于陈，后被楚国侵占，因为不愿为侵略者做事，才远行做周朝的史官，所以老子早年就尝到了亡国遗民的苦痛。孔子概括其《春秋》记载的242年间的社会惨状：“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者下可胜数”（《史记·太史公自序》）。到战国中后期，小国列侯基本消失殆尽，大国之间最终厮杀拼争，其残酷激烈程度可想而知，所以和庄子同时代的孟子说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄》）。秦昭襄王时期大将白起“攻韩、魏于伊阙，斩首二十四万”（《史记·白起王剪列传》）时庄子已是古稀老人，庄子既没赶上白起后期活埋40万赵国降兵的长平之战，也不知晓功臣白起的最终悲剧（被秦王赐剑自裁），但是凭借他的聪明智慧和人生感悟，这一切都并不出他的所料。作为乱世的解忧剂，道家之美在于出污泥而不染，如学者所言：“需要老庄思想和佛学的，是性情耿介、淡泊名利之士”⑫。这一赞美同样适用于伊壁鸠鲁及追随他的弟子们。同样是乱世的哲学回声，必然使得两者之间会有诸多的相同之处以及异中之同。

2.主张远离政治，避乱世而居

在马其顿帝国代替独立的城邦后，作为“世界公民”，雅典人不再是亚里士多德所谓的“政治动物”，民主决策时代彻底结束。伊壁鸠鲁让大家走出过去，进入新的生活方式。伊壁鸠鲁在讲到贤人时明确提出：“贤人不是出色的公众演说家”、“不投身政治”、“他会全力反抗命运”，并且，“我们应当从日常责任和政治事务的牢房中逃离出去。”⑬于是，在安静的伊壁鸠鲁花园里，远离政治、战争和喧嚣的一群希腊普通人，通过伊壁鸠鲁哲学而退隐到自己的心灵中，过着平和的恬静生活。道家也主张远离政治、权力中心，过清心寡欲的隐居生活。这种同世俗社会若即若离或藕断丝连的避世而居缘于人类肉体和灵魂的二元尴尬，是不得已而为之。老子将这种身心矛盾表示为：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《道德经》第13章）庄子则以寓言故事的形式表示了除此以外的两种极端生活方式都有不尽人意之处：“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色；不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此二子者，皆不鞭其后者也”（《庄子·达生》）。像单豹那样完全离开人世而独居，心修而身亡；如张毅那样，过度卷入浮华生活、沉迷于世俗交往，心灵被污浊则命不得活。因此，与世俗社会保持适度距离的最好方式就是隐居。伊壁鸠鲁与道家赞同躲避政治斗争的原因是一致的，面对政治与军事的强权统治，渺小的或原子式的个体无力与之抗争，唯一能做到的就是避开政治生活，远离世俗争斗，由此获得身心安宁与自由。两者都深刻地认识到，一个人因权势、财富、荣誉而获得的羡慕之后，一定会有更多的嫉妒和仇恨。纵使能侥幸避免外来的伤害，也很难获得内心的平静。生命的价值不在于建功立业，而是努力使生活默默无闻，这样才能没有敌人。

3.崇尚“自然”

伊壁鸠鲁提出的快乐主义缘于其具有“自然的”属性，施特劳斯曾经具体分析过这一推理过程：“伊壁鸠鲁的论证是这样展开的：要发现什么东西出于自然就是善的，我们就得弄清它是何种事物——它的善的性质由自然而得到保障，或者，它的善的性质能够不依赖于任何意见，尤其是不依赖于习俗而为人们所感知。出于自然就是善的东西，在我们从出生时刻便开始的追寻中展现了它自身，它先于一切的论证、盘算、教化、管制和强迫。在此意义上，善就是令人快乐之物”⑭。由于前期哲学的城邦主义或知识论都已不合时宜，伊壁鸠鲁必须另辟蹊径建立人生哲学的根基。“自然的”摒弃了一切人为和复杂，简单明了易于理解和接受。他主张快乐，只是因为快乐是自然的，这就奠定了他的快乐主义与其他一切享乐主义共同的感性基础，也由此酝酿了彼此之间似乎无法根本彻底了断的暧昧关系。道家选择人生哲学的根基同样是“自然的”：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第25章）。自然而然的样子是一切规范的始基，“辅万物之自然而不敢为”（《道德经》第64章）。而道家所谓自然的绝不是快乐，是虚静、恬淡、寂寞和无为，认为这才是人的自然状态，如赤子一般天真无邪，那些被功利、权势欲望主宰的生活则属于后天人为（人+为=伪）的非自然状态。所以老子说：“希言自然”（《道德经》第24章）。老子还主张“是以圣人去甚，去奢，去泰”（《道德经》29章）。庄子提出了摆脱世俗善恶或仁义标准而将价值定位在更高层级上的真人这一理想人格：“吾所谓藏者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。真人之真在于真性情。庄子解释，所谓真人无情实际是据有自然之情而排斥世俗好恶之情：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《庄子·德充符》）。正是由于对道家精髓的把握，魏晋的嵇康才有“越名教而任自然”的呼唤。

4.自然的就是简约的

虽然伊壁鸠鲁的自然的是快乐的，但是，他解释说：“当我们说快乐是终极的目标时，并不是指放荡的快乐和肉体之乐，就像某些由于无知、偏见或蓄意曲解我们意见的人所认为的那样，我们认为快乐就是身体的无痛苦和灵魂的不受干扰”⑮。同道家的公式“自然的=简约的”相比，伊壁鸠鲁多了一个中间环节“快乐的”，但等式的两个边端还是一样的。在他看来，对财富和名利的贪欲是追求某种不可穷尽的东西，这种永无止境的追逐必然是徒劳的、枉然的，它会使人的心灵无法安宁，会造成精神的烦恼和苦痛。伊壁鸠鲁说：“习惯于简朴的、简单的饮食就可以保障为健康所需要的一切，能使一个人满足生活必需品而不挑剔。”⑯老子也提醒世人：“五色令人耳盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（《道德经》第12章）。庄子也隐喻到：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”（《庄子·逍遥游》）。但是，两家在简约生活的内容构成上略有不同，伊壁鸠鲁认为：“有些欲望是自然的，有些欲望是虚浮的。在自然的欲望中有些是必要的，有些则仅仅是自然的而已。在必要的欲望中，有些是为我们幸福所必要的；有些是为身体的舒适所必要的；有些则是为我们生存所必需的。”⑰可将其意思图示如图1。

他认为，人的欲望中，B是根本不需要的，有百害而无一益；A2也是应该舍弃的，因为它们也会带来很多的后续性痛苦。明智的快乐生活=A11+A12+A13，其中A13是不可以没有的，A12和A11尽管没有A13那样绝对不可少，但也是必要的，都属于生活所必需，如，宴饮不仅可以满足食欲，更可以放松心灵，但是一定要“偶尔的”，而且不可以“豪饮”。道家珍爱生命，倡导“物物而不物于物”（《庄子·山木》），为争取有限的社会资源（功名利禄）而努力就是为身外之物而耗费宝贵的生命，是不值得的，所以：“至乐无乐”（《庄子·至乐》）。而保有生命并且健康长寿的奥妙恰在于：“至乐活身，惟无为几存”（《庄子·至乐》）。道家并不认为“偶尔的宴饮”是必要的，对于庶人大众，好生活的标准可以是：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《道德经》第80章）。然而对于道者，则要“味无味”（《道德经》第63章），把恬淡无味当作味。庄子也说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其吸深深”（《庄子·大宗师》）。即道者的生活必要条件比伊壁鸠鲁的更简单，更容易满足。

图1

5.辩证地看善恶、祸福与生死

两家都主张辩证地看待善恶、祸福与生死。如，伊壁鸠鲁说：“有时我们把善看作恶，有时却相反，把恶看作善”⑱。并指出作为善恶的表现，祸福、生死都不是固定不变的，以此来扭转人们贪生怕死的恐惧心理。他认为在身不由己甚至命不由己的时代，智慧的人应该主动去做自己可以做到的——尽己所能地提高生命质量而不是整日思索死亡本身，增值生就等于延缓死并克服死：“正像人们选择食物，并不单单地选数量多，而是选最精美的一样，有智慧的人并不寻求享受最长的时间，而是寻求享受最快乐的时间”⑲。无独有偶，老子也指出有一些人由于人生哲学上的失误而过早地自我缩短了先天预期寿命：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚”（《道德经》第50章）。事实上，道家的辩证范围更加广泛，如老子早就发现：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也”（《道德经》第2章）。庄子也认识到：“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”（《庄子·齐物论》）。由此奠定了道家思想体系的开放性，从而铸就了道家学派顽强的生命力。在祸福方面，老子指出：“祸兮福之所倚；福兮祸之所伏”（《道德经》第58章）。庄子则揭示了生死之间既对立又统一的关系：“生也死之徒，死也生之始”（《庄子·知北游》）。主体的觉悟就在于顺乎生命之自然而忘怀个人之生死：“夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！”（《庄子·知北游》）如此才有庄子妻亡之时“箕踞鼓盆而歌”（《庄子·至乐》）的悲壮故事。只有深切地领会过世事沧桑和人生苦难的心灵才会为死亡带来的解脱唱出如此凄美的生命颂歌，伊壁鸠鲁的愉快地接受死亡——“正确地认识到死亡与我们不相干，将使我们对生命之有死这件事愉快起来”⑳——又何尝不是如此呢！作为轴心时代中西不同地域的哀世挽歌，伊壁鸠鲁与庄子都主张大无畏地、平静地、欢愉地迎接死神的到来——与其说是哲人的黑色幽默毋宁说是两颗绝不屈服于苦难的坚强的心！

三、人生哲学之异

1.本体论的根本分歧

道家思想的根基在于“无”：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也”（《庄子·天道》）。而伊壁鸠鲁则坚持原子论的本原解释，他明确表示：“没有什么东西自无产生。否则，任何事物就都可从其他任何事物产生而不需要其适当的种子了”㉑。这一根本分歧却意外地带来了认识论上的相同意向——对自然知识的探索应该适可而止，不应该或没必要打破砂锅问到底。如，道家批评儒家局限于人伦日用常行，忽略了“六合之外”。庄子凭借本能直觉天才地发现“无极之外复无极也”（《庄子·逍遥游》）的宇宙规律，并且还曾发问到：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，上彷徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”（《庄子·天运》）事实上由于“无”的本原出发点，无论是与善辩的名家还是与古希腊的自然哲学传统相比，庄子的疑问也只是直觉所到而已，与其说是科学追问，不如说是人文感悟，由此得出大自然的神秘莫测和其规律的不可违逆，至于具体结论则无关紧要，如庄子对惠施等“问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故”的评价是：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸！”（《庄子·天下》）道家认识到相对于自然之无穷，人生何其短暂，故采取拒智的态度：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣”（《庄子·养生主》）。这与老子的绝学弃智一脉相承。因此，对科技进步的态度，《庄子·天地》中“有机械者必有机事，有机事者必有机心”的故事说明，道家的拒智是坚决且彻底的。其对人与自然关系的论述固然独特鲜明，如，庄子指出：“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。问题是这种人与自然的融合是混沌的、朦胧的，因而也是原始的、初级的，而今日环境科学所讲的人与自然的统一则是建立于近代自然科学——作为主体的人对客体自然现象分门别类的实验探究——之上的知性的、理性的、自觉的充分发挥主体能动性之后的主客统一。因此，道家的“齐物论”有让渡主体之嫌，类似于黑格尔批评谢林的“签字转让”，黑格尔将其比喻为黑夜看牛，所有的牛都是黑色的。㉒

与道家异曲同工，虽然从形式上看伊壁鸠鲁学说是一门包括形而上学、逻辑学、政治学、伦理学在内的完整体系，但罗素形容其是“粗鄙的”㉓，原因在于其所有学科都是为伦理学而存在的，自然哲学的意义在于与伦理学相一致，前者是后者的铺路石。其形而上学丢弃了古希腊思想史上一贯的对真理的探寻热忱，科学也好，真理也好，伊壁鸠鲁对其本身并不感兴趣，唯一的意义在于克服迷信所归之于神的超自然解释。而当有着几种可能的自然主义的解释时，他主张不必再花费精力进行精确的选择，如月亮盈亏的原因，任何一种都可，只要不引出神来，彼此之间就没什么区别。所有的自然科学，包括第一哲学，在伊壁鸠鲁看来，其研究宗旨在于：“我们不能认为我们对这些现象的论述缺乏精确性，只要它有助于保证我们的安宁和幸福”㉔。伊壁鸠鲁似乎强调学习的重要性，如，他曾说：“一个人在年轻时不要放松对哲学的研究，也不要到老年时厌倦于研究。对于灵魂的健全而言，任何年龄都不会太迟或太早”㉕。但事实是，他强调的学习内容只是哲学，或者说穿了只是伊壁鸠鲁的人生哲学。因此在忽略科学知识方面，伊壁鸠鲁和道家貌离神合。总之，不同的本体论却都得出了相同的拒智主义结论，究其实质，伊壁鸠鲁对科学的放弃是因为在他看来只有人生问题才是问题；道家对科技的拒斥虽然与其理论根基（无本论）是一致的，然而根本原因也在于乱世之中生存高于一切！

2.何为自然的生活

两家都主张过自然的生活，然而在何为自然的生活这一问题上，却做出了不同的回答，伊壁鸠鲁的是快乐，道家的是赤子心态。虽然在具体生活方式上有很多共通之处，如远离政治是非，避开权势、荣誉、战争，淡泊名利，与世无争，只消耗最基本的生活必需品等等，但是毕竟快乐主义与婴孩赤子是有本质区别的。首先，两者所需德性不同且与德性的关系也不同。伊壁鸠鲁的快乐生活需要一系列古代传统美德，如，他曾说：“在智慧所提供的保证终身幸福的各种手段中，最为重要的是获得友谊”㉖。但伊壁鸠鲁所要说明的实质是：只有谨慎、正义、诚实、正直地活着，一个人才能真正地、长久地快乐。所以，在伊壁鸠鲁那里，如梯利所言：“德性或道德是达到快乐或精神宁静的目的的一种手段”㉗。道家的真人也需具有若干品质，慈、俭、柔、真、不争、无为等，而最根本的要领是静谧：“归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶”（《道德经》第16章）。庄子借孔子之口说：“人莫鉴于流水，而鉴于止水”（《庄子·德充符》）。静谧是排斥喧杂和浮躁的，与伊壁鸠鲁重视友谊不同，道家认为孤独才能成就静谧，所以庄子强调“独志”（《庄子·天地》）、“独有之人”（《庄子·在宥》）以及“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）。道家认为，事实上人出生后就被天生赋予了以上美好的资质和禀赋，是后天世俗社会的熏染和生活世界的过度人为遮蔽了它们，隐居避世的意义在于去伪存真。一旦进入寂寞无为的本真状态，赤子的一切美好品质不请自来，两者同生同灭，不需要修行者额外地刻意追求。其次，关于未来的可能发展态势。毕竟，伊壁鸠鲁的人生宗旨是快乐，尽管有若干美德加以修饰，使得梯利称其为“有见识的利己的学说”，但结果很可能是：“它鼓舞个人以追求自己的幸福为一切努力奋斗的目标，这种人生观很容易导致置他人于不顾的自私自利的局面”㉘。后世常有享乐主义学派向伊壁鸠鲁认祖归宗也许不无一定的道理。道家的赤子之心是一种自我净化，隐居修行的意义在于：“先存诸己而后存诸人”（《庄子·人间世》），先让自己站稳，然后才能扶助别人。纵使一直在修己而没有帮助别人，清心寡欲、清静无为的道者一般不会成为置他人于不顾的自私自利者。

3.思维方式和表达方法有别

伊壁鸠鲁虽然论述的哲理非常普通和平凡，如黑格尔所论：“事实上它并未超出一般普通人的常识，或者毋宁说是把一切都降低到一般普遍人的常识观点”㉙。这是内容上从古代哲学由追求超凡脱俗的至善理想向世俗的日常生活基础的转向，也是对象群体上从具有一定财富的公民乃至贵族向普通劳苦大众的转向，但是在论述手法上仍然沿用西方哲学的表达方式——概念思维下的哲学论证和阐述，运用形而上学中的原子论、心理学解释以及逻辑学的推导规则，通过概念、判断和推理来层层递进得出其快乐主义人生哲学的伦理规范。整个论证过程是抽象的、严密的、无懈可击的。作为中国文化的发展支脉，道家思想的思维方式和表现手法则迥然不同，以西方人眼光乍看起来，《庄子》一书“没有明显的线性发展的哲学论辩。另外，它内部很多段落相互之间似乎是不依据前提的推理。更糟糕的是，它内部充满了这样的段落：它们是如此地晦涩难懂以至于它们抗拒任何一种理性分析”㉚。然而仔细研读该书的英国著名汉学家阿瑟·韦利（Arthur Waley）则称《庄子》是“世界上最具消遣性同时又最具深刻性的书之一”㉛。消遣性体现在抽象思维下的艺术表现手法，如神话、隐喻、类比的大量应用，通过浪漫想象、嘲讽、形象比喻来展现道家之道，富有极强的文学情调和美学色彩；深刻性在于，尽管道家没有利用西方特色的概念分析及逻辑推理等智性功能，却通过开启另一个维度（this other dimension of understanding）——直觉的或审美的认知模式，让读者以“哲学儿童”（爱莲心语）的心态来阅读和体悟。固然这一抽象思维的表达方式隐晦、玄妙，因为在东方文化中，真正的人生大道是无法精确下定义的，一切都在变动之中，一切也都在具有唯一性的生命个体的独特体悟中：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’”（《道德经》第1章）。而这正是东方智慧的魅力所在。

4.理论思想的发展寿命不同

伊壁鸠鲁的学说体系虽然有些元素独立留存并成长起来，如其原子式个体间互不伤害之契约的创意成为后期社会契约论的萌芽，他的审慎快乐论与边沁的功利主义也不无关系，但是，他的核心理论——伊壁鸠鲁人生哲学——却随着斯多葛主义的兴起而逐渐变得默默无闻。这里有外在的不可把握的各种力量综合起来所造就的历史命运，也有伊壁鸠鲁本人的失误和责任，因为他严禁任何弟子增删、修改他的任何理论，如卢克来修的《物性论》只是以诗歌形式重现了伊壁鸠鲁思想，其中没有任何发展和创新。也许是因为伊壁鸠鲁花园里的很多学员是没有文化知识的出身社会底层的劳动者，只有树立了自己的至上权威才能使他们相信自己而不相信巫术、占星等迷信，与道家的途径是“度己”不同，伊壁鸠鲁学说的使命是“度人”。其代价却是，伊壁鸠鲁创造他的学派，也终结了他的学派，因为没有发展创新的学说是不可能有悠久生命力的。与伊壁鸠鲁人生哲学的早夭截然相反，中国道家无论是思想理论还是学派分支都可谓源远流长，并发展演变为不同方向的各种形态，有西汉初年流行的政府治理模式——黄老之术；有中国唯一一个地地道道的本土宗教——形成于魏晋南北朝且至今仍有活力的道教；有两千多年来塑造着一代代中国知识分子人格和灵魂的老庄人生哲学，如，《红楼梦》的至上地位部分缘于曹雪芹写作的道家视角；而当代作家汪曾祺的写作特色被曹文轩在其《北大课堂：经典作家十五讲》一书中概括为“无为的艺术”，曹指出：“汪曾祺的叙事态度，更重要的原因，是在他的人格组成中有着道家精神。道家讲淡泊，讲宁静，讲无为。这种人生态度溶化在血液之中，自然而然地要反映在他的叙事态度上”㉜。在快节奏的现代社会，面对市场经济大潮的洗礼，道家又成为物欲横流、竞争激烈、生活紧张、心态浮躁状况下解脱并放松身心的一剂灵丹妙药。分析原因，道家人生哲学不仅肯定儒家君子在社会生活中的自律美德——超越“自我”（主观）达到“非我”（客观），还涵盖着更高层次的精神超越——超越“非我”（客观）达到“大我”（天人合一）。这一点也充分体现并证明了道家思想力之深刻，如李约瑟所说：“中国人性格中有许多最吸引人的因素都来源于道家思想。中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些深根已经烂掉了的大树”㉝。可以预知，在全球化时代，道家塑造的物我齐一之理念、自在豁达之心胸、超凡脱俗之气质、仙风道骨之人格作为中国传统文化之瑰宝在使更多地球人受益的同时，自身也将得到发展与创新。

注释：

①苏格拉底的最高善等同于知识；柏拉图的至善只存在于抽象的理念世界；亚里士多德的善就是幸福，而最高级的幸福是对真理的沉思。

②⑤⑥⑮⑯⑰⑱⑲⑳㉑㉔㉕㉖苗力田：《古希腊哲学》，秦典华等译，北京：中国人民大学出版社，1989年，第639页，第642页，第640页，第640页，第639页，第638-639页，第639页，第638页，第638页，第624页，第636页，第637页，第644页。

③周辅成：《西方伦理学名著选辑》（上），北京：商务印书馆，1987年，第77页。

④薛巍：《〈理想国〉汉译辨正》，《三联生活周刊》2014第32期。

⑦亚里士多德提出美德在于中道——人由于有质料构成而不可能像神那样完全自足，因而可以享受适度的快乐，即两个极端的中间状态，既不纵欲，也不麻木不仁，节制就是这一美德的适度称谓。参见（古希腊）亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京：中国社会科学出版社，1999年。

⑧（德）马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，2003年，第149页。

⑨（德）黑格尔：《哲学史演讲录》（第一卷），贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1960年，第54页。

⑩⑪㉓（英）罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1963年，第295年，第318年，第311页。

⑫张荣明：《魏晋思想的世俗与超越》，《新华文摘》2013第11期，第58-59页。

⑬（古希腊）伊壁鸠鲁、卢克来修：《自然与快乐》，包利民译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第49页。

⑭（美）施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年，第110页。

㉒㉚（美）爱莲心：《向往心灵转化的庄子》，周炽成译，南京：江苏人民出版社，2004年，导言第3页，自序第1页。

㉗㉘（美）梯利：《西方哲学史》，葛力译，北京：商务印书馆，1995年，第109年，第110页。

㉙（德）黑格尔：《哲学史讲演录》（第3卷），贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第48页。

㉛Arthur Waley：“Three Ways of Thought in Ancient China”，London，1939，pp.163.

㉜曹文轩：《水洗的文字——读汪曾祺》，《书摘》2014第9期。

㉝（英）李约瑟：《中国科技史》（第2卷），何兆武等译，北京：科学出版社；上海：上海古籍出版社，1990年，第178页。

（责任编校：文建）

Epikouros and Taoist——The Comparison of Their Philosophy for Life

CHAO Lehong，GONG Haoyu

The Epicureanism in ancient Greek and the Taoism of Chinese pre-qin were important schools of thought at the time when civilization started.As philosophical echo for all-round troubled times，they share some similarities in philosophy for life，such as keeping away from politics，living a simple life，dialectically seeing good and evil，weal and woe，life and death.In spite of the different starting point in ontology，they have got the same conclusion of refusal to intelligence.They have different features in either thinking style or technique of expression，and also exhibit different historical vitality.But，because to be it’s experience，Epikouros is often thought of the father of hedonism by the later generations.

Epikouros；Taoist；philosophy for life；comparison

晁乐红，台州学院思政部教授，哲学博士（浙江临海317000）

国家社会科学基金项目“当前中国社会秩序的价值基础研究”（14BSH013）；浙江省哲学社会科学规划课题一般项目”仁义与正义——中西伦理思想比较研究”（12JCZX02YB）