身体哲学视域中的“为仁由己”

张再林　张慧敏

内容提要 以往人们对“为仁由己”的理解多囿于一般道德理论层面而忽视了其身体之基，这使得“为仁由己”更像是抽象的道德命题而非切身的生命智慧。从身体出发，己与仁不是道德符号化的存在者，而是源于“生生之几”的可能性存在。为仁由己在时间维度上是“身德互训”之过程，具有当下性并向未来而敞开；在空间维度上是自我和他者对话和交往的方式，通过礼而实现生命的和谐共在。生命在这种时空统一的境域性实践中彰显出真正的主体性价值和实践的智慧。

关键词 为仁由己 身体 生生 实践

〔中图分类号〕B21 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2016）05-0001-07

“始作易者，其有忧患乎？”古老的《易经》之问一语道破了中国古代哲人问题意识的发端，其不是源自对世界本质的“惊奇”，而是起于对人的存在的关注。儒家是对人的存在进行德性论解读的代表，从这个意义上说，“为仁由己”在儒家那里是人的一种重要存在方式。然而，以往人们对“为仁由己”的理解大多仅限于道德层面的分析而忽略了其身体之基，遑论结合这一根据发明其更丰富的生存论意蕴。当“为仁由己”生机盎然的本来面目在历史书写中被模糊，其更像是一个抽象的道德命题而非切身的生命智慧：看似光辉崇高，被仰赞于德性的殿堂，实则疏离了现实的生活世界，居于道德的至高点上却“高处不胜寒”。

正如怀特海对西方抽象思维进行批判时以“飞机的飞行”描述其特征，指出抽象思维是对其起飞基点的遗忘，其飞翔的永恒性只是想象的产物，思之抽象性就如飞机之离地是与现实的具体个体的分离。对于“为仁由己”来说，也同样面临这样一个“起飞基点”的问题。没有基点的“为仁由己”固然可以依靠思维的托举在形而上的天空飞行，以德性的崇高光辉普照世间，但这种无根的光辉终归难以真正通达形而下的生活世界的主体内心深处。当现代西方哲学家们纷纷转向身体而寻找人在世之在的根基之时，身体的重要性在中国古代哲学中实际上早已孤明先发。在面临着公民道德建设诸多问题的今天，祛除“为仁由己”的抽象规定性之魅，还原其身体性的本来面目，有助于我们重新开显先哲的智慧，真正在自觉的道德践履中“清澈光畅吾人之生命”。

一、即身而道在：“为仁由己”何以可能

“为仁由己”自孔子首先发明，经其后学阐发，不但对中国传统文化影响深远，亦如康德的道德律令和基督教道德金律一样体现着普世价值。如果说康德以理性和自由作为道德之根据，基督教道德金律以上帝的存在为道德之保证，“为仁由己”同样面临一个难以避免的追问，即“为仁由己”何以可能。传统观点多以性善论作为“为仁由己”的根据，但这种观点却难以解释何以持性恶论的荀子同样认为人能“守道以禁非道”，又或主张性“善恶混”的杨雄何以认为人能“修其善”。并且因为其内含的赋予人以固定的、不变的本质的倾向，在历史的发展和后人的诠释中，仁和己更像是性善论预设下的抽象道德符号而非生活世界中生动的存在。这种情况发展至宋明而臻至高峰，如美国汉学家倪德卫所说：“对于像朱熹和王阳明这样的新儒家来说，一个形而上学的事实是：我（在任何时刻）总是有现成的能力认识正确的行动，并有动力去做正确的行动。因此，在某种程度上，动力不足的问题被新儒家在形而上学的意义上排除了。但是，相关的问题仍然存在。”[美]万百安编：《儒家之道：中国哲学之探讨》，周炽成译，江苏人民出版，2006年，第150页。当德性之思穿越人性论分野的迷雾，或许会发现，这一问题更深刻的答案寓于身体之中。

《荀子·性恶》篇论及“涂之人可以为禹”时有这样一段阐述：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”在荀子看来，人之所以可以“为仁”不是因为性善或性恶，而是因为有“知仁义法正之质”“行仁义法正之具”。何谓“质”和“具”？依荀子之见，“人何以知道？曰：心”，“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉。”（《荀子·天论》）显然，“质”和“具”指向了人的身体。正是在这里，我们窥见了人性论迷雾背后“为仁由己”的可能性之端倪。吴光明曾道：“西人己经习惯于一种不知从何而来的思考方式以便于观思所有的处所，然思考必有其出处，需要一个能思考的身体”。Kuangming Wu， On Chinese Body Thinking： A Cultural Hermeneutic， Leiden： Grill， 1997， p.254.特纳则认为，人之存在最为明显的事实是人拥有身体，在某种程度上，“他就是身体”。而中国哲学，如牟宗三所言，乃是关于生命的学问，其总是围绕着最切己的生命体验而展开，所谓“亲己切己，无重于身”（《陶渊明集序》）。身体性乃是中国哲学的一个突出特点。

《尔雅·释诂》释身：“朕、余、躬，身也。”身就是我、自己、自身。不同于西方传统哲学认知式的身心二分的预设，在中国古代哲学中，“己”既不是基督教中与灵魂对立的肉体，亦不是笛卡尔的意识之我，而是生成意义上的身心一体之身。《系辞上》云“生生之谓易” ，《系辞下》云“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”孔颖达言“生生，不绝之辞。”古人“以生训身”，把身体视为是一种生成活动和过程，这是一种“潜在的身体”，如梅洛-庞蒂所言：“身体生存至少建立了在世界上真正呈现的可能性，缔结了我们和世界的第一个条约。”[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第218页。这意味着生命不是一个既定者，而是生成性的存在，因而具有朝向未来的无限可能性和可塑性，孔子言“性相近，习相远”即暗示了这种对生命非既定性的洞察。同时，“生生之身”亦是身心一体之身，荀子言“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉。”（《孟子·尽心上》）戴震认为“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。”（《孟子字义疏证》）这种“即心即身”不仅意味着“心之官则思”或“心知道”，更指向一种身心一体的体验和内生外成的行为。“生生之身”之身中蕴含的正是牟宗三所说的“创生不已之真几”，合于天道而可谓是“创造性的本身”，“一切道德行为、道德事实，皆为此创造真几之所创生，亦即皆为此创造真几之所涵摄。依儒家道德的形上学言之，宇宙化生的宇宙秩序与道德创造的道德秩序，其内容完全同一。”牟宗三：《心体与性体》（中），吉林出版集团，2013年，第57页。从身体之中，我们看到的是道德能力呼之欲出的生机萌动。endprint

基于此，“仁”不是外在独立的理念，更不是某种先定秩序，而是一种生命本质的体现。《系辞下》云：“天地之大德曰生”，程颢释曰：“天只是以生为道，继此生理者即是善也。”（《二程全书·遗书》）戴震道：“仁者，生生之德也。”（《孟子字义疏证》）东方美曾指出，“生生之德”将“生”字重言，揭示了这种宇宙生命精神的创生，不是一度的程序而是连续的创造。亦如阿多诺所说“指这个意义上的给定，即它是由自我本身必然创造的自我和自我本身创造的东西；这样的东西与柏拉图那里的知识是完全对立的，柏拉图的知识无非就是对一个客观的、预先规定的东西的意识而已。”[德]T.W.阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤译，人民出版社，2003年，第132页。在这里，与其说“仁”是与身同在的预设，莫若说它是与身同生的创造。正是在此意义上，身体“即身而道在”地被古人赋予了伦理的意义，孟子以“四端”喻“四心”，称“人有四端，犹其有四体也”（《孟子·告子上》）；刘宗周则道：“体列而有官，官呈而性著焉，于是有仁义礼智之名”。（《明儒学案卷六十二》）这也是儒家谈论道德修养时，通常将其称为修“身”而非修“德”的原因所在。

有身如此，我们乃可理解，何以对儒家来说，虽有不同的人性论之分野，但“为仁由己”却都是可能的。孟子道“人皆可以为尧舜”，荀子认为“涂之人可以为禹”，王阳明说“满街都是圣人”。美国汉学家孟旦曾认为先秦儒家，无论孔孟还是荀子，关于道德能力属于所有人的观点来自于人的自然平等观念。这种自然平等，毋宁说是“生生之身”特有的生成性和创造性。康德曾深刻指出，人之所以崇高并不是由于他服从道德规律，而是由于他是这规律的立法者，并且正因为这样，他才服从这一规律。儒家则以“生生之身”为大写的“人”字奠基，使生命以其可能的德性意义挺身于世界。

“生生之身”虽有为仁由己的可能性，但德性生命不是规定了的存在，而是取决于个体道德的现实发展。正因如此，孟子虽然主张性善论，但同样也承认人性发展的不同路向，“公都子闯曰：钧是人也，或为大人，或为小人，何也？ 孟子日：从其大体为大人，从其小体为小人。”“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）焦循则指出：“禽兽之性，不能善，亦不能恶；人之性，可引为善，亦可引为恶，为其可引，故性善也。”（《论语集注》）这是人性论背后先哲们深刻的真知灼见——人之存在并非是规定性的，而是能够以择其善、摒其不善来构建自己存在的本质。身体作为自我生成意义的开端，开启了生命自我理解和自我建构的过程。而过程，如海德格尔所说，是一个时间性概念，“为仁由己”正是这样一条在时间中通达德性之路。

二、时间中的德性生命

孔子终其一生将“仁”作为人生的理想境界，尽管他主张：“为仁由己，而由人乎哉！”“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）然而他自述的实际情况是“吾十有五而志于学， 三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《论语·述而》）诚然，生生之身以可塑性和自由的创造赋予了“为仁由己”现实的可能，但正如孔子所描述的那样，生命通达德性之境不是一蹴而就之举。

海德格尔在谈到人的存在和显现的过程时曾指出，时间是显示人的存在的方式。人处在“曾经——现在——将来”的操心的整体结构中和“过去——现在——将来”的时间性演变方式中，这种操心结构和时间性演变是对应的。[德]马丁·海德格尔：《时间概念史导论》，区东明译，商务印书馆， 2009年，第427页。他把时间性的展开与在世之在的展开视为某种同一的过程，人则是一个面向存在而不断“筹划”自己的“本真存在”意义的可能性存在。如果说人作为可能性的存在在中国古老哲学中早已被揭橥，那么“为仁由己”正是人为了实现自己的生存意义而进行的一种自我“筹划”的时间过程。不同时代、不同主体对“为仁由己”的具体内容可能有不同的理解和阐发，但其实质过程则包括“以德训身”和“以身训德”两个方面。前者体现了儒家对生命价值的理解，“仁者，人也。”（《孟子滕文公上》）后者强调了生命价值的能动实现，即“人能弘道”。一方面，对处于特定时代的特定之人而言，“仁”具有时间上的先在性，它在既定道德规范的意义上，既以先在性又以目标性规训身体，这是一个“以德训身”的过程。另一方面，“己”先在地从自身的经验世界发明“仁”，又自觉行仁，后验地将其内化为生命之德性内容，这是一个“以身训德”的过程。德性生命则是在“为仁由己”的时间过程中生成的“身德互训”之存在。

汉斯·约纳斯在批判海德格尔的存在与时间的关系时认为，海德格尔将“此时”预设为一种没有永恒，只有时间的流变，但这个“流变”缺乏真正的当下性（present），使得“真正切己的存在”只是一个“超越本质的、自由构思的生存”，“缺乏永恒是缺乏真正的当下的原因……如果价值不是被视为存在（如柏拉图的善与美那样），而只是在意志的构思中被设定，那么生存确乎总是托付给未来，死亡是它的终点；一个纯粹的形式上的决断（resolution），由于没有决断的规范，就成了一种从虚无到虚无的构思。……意志取代了远见；行为的暂存性驱逐了‘本质上的善的永恒性”。Hans Jonas， The Phenomenon of Life： Toward a Philosophical Biology， Chicago： University of Chicago Press， 1984， p.215.虽然约纳斯的观点与其神学立场相关，但也在某种程度上揭示了海德格尔存在理论的局限性。相比之下，儒家“为仁由己”与中国古老的生命时间的融合则有效地克服了这种“缺乏当下”和“缺乏永恒”的局限。

中国古人对时间的看法与海德格尔的观点相近，但以身为度地把时间理解为一种更为源初性的存在，身体的确立和变化是时间确立和变化的基准和尺度。一如王夫之所说，“试天地之化，皆我时也”。（《周易外传卷七·杂卦传》）在古人那里，身生相通，对时间的解读也是对生命的解读。 在这一点上，梅洛-庞蒂的时间观与中国古老的时间观不谋而合，他从身体的角度出发阐释时间，既批判了物理学的客观时间，也批判了胡塞尔作为内在意识的时间.把时间视为一种生存的维度，认为时间是生命的方向。endprint

正是基于这种生命体验，对古人来说，“为仁由己”作为一个时间过程意味着我们自身所亲历的道德活动和道德行为，首先即表现为“亲历”之时间的当下性。在古汉语中，“时”通“是”，而“是”亦有“此”意。因此，在中国古人那里，既不把“为仁”之主体假于他人，亦不将“由己”之行为置于来世，而是强调“为仁由己”的当下时间维度。这种当下维度包含了两层含义，一方面，“为仁由己”之行为是因时而作，即“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”（《周易》），孟子言：“孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》），即是高度强调和肯定了孔子之适时而行，不拘一偏。另一方面，“为仁由己”之行为乃是寓于时间之中而须臾不可分离的，《周易》之乾卦云：“君子终日乾乾，夕惕若”，孔子道：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）王夫之认为：“天地始者，其今日乎，天地终者，其今日乎”，无不体现了儒家“千万年只在当下”的脚踏实地的道德坚守。对当下的强调并不意味着古人不重将来，相反，儒家认为“往者不可谏，来者犹可追”（《论语·微子》），这是生命基于现在而对未来的敞开。如果说海德格尔式的生存论把时间理解为“向死而在”的有限的在，因而使生命的超越只能踆巡踟蹰于上帝与尘世之间的虚无之境，中国古人则把时间视为有限和无限、暂时和永恒相统一的天地万物生生不息的大化流转，“为仁由己”作为意义建构的过程，使得生命超越了“量化的时间”而走向了“意义的时间”。《大学》论及君子进德的过程道：“苟日新，日日新，又日新”，德性意义的生成一方面寓于具体的当下生存状态，另一方面亦是生生不息的大化生命的世代延续，因而始终朝向未来而敞开。明乎此，我们则能理解，何以孔子认为“朝闻道，夕死可矣”，何以孟子坚持“虽千万人，吾往矣”，何以文天祥不惧一死，但求“留取丹心照汗青”，他们把“以身成仁”化做了对德性生命最高的敬意。

在“为仁由己”的过程中，身体作为“身德互训”的存在不断地向世界开显和生成，这一过程在“时间的延迟” 维度上也拓展了生命的空间。《中庸》谈道德有广大、高明之说，《周易》称君子以厚德。马克思曾深刻指出：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1979年，第532页。这种由时间而至空间的典型的体现，当属《大学》中的经典表述：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” 从一己之身而延至家、国、天下，这既是在世之在的时间性展开，也是在空间中通达他者的过程。这一过程实现的具体路径是《大学》里所说的“絜矩之道”，也即孔子所提出的为仁之方——忠恕之道。

三、共享的现在

德国学者赫斯特在谈到基督教道德金律的困境时曾指出，道德金律的现代命运是其内在的个体性原则和普遍性原则矛盾冲突的结果。问题的实质在于，如何在伦理道德评判中从个体的独特性走向绝对的普遍性，以及如何使超越个体的、无偏颇的普遍性同时又在独特的个性中显示出来。牟博：《中西哲学比较卷》，商务印书馆，2002年，第109页。如何从个体性走向普遍性，对儒家来说也是一个难以回避的问题。虽然儒家提倡“修己”以安天下，孟子言“独善其身”，但儒家并不认为“为仁”仅是一己的内在修为，也不可能在孤独的个体中实现。正如杜维明所说：“虽然儒家强调修身的核心性，但是他们并没有削弱整体努力的必要性，只有通过集体的努力，家庭，社群，国家乃至天下才能实现仁或者全面的人性化，正如自我必须克服利己思想才可能真正具有人性。”杜维明：《中庸论儒学的宗教性》，三联书店，2013年，第62页。如果说西方意识哲学陶醉于自己罗织“自我意识”的纯粹之境，以致对如何克服自我而通达他者殚精竭虑，却难以自证其明。那么在儒家那里，借助于“忠恕之道”的根身性，则在很大程度上成功地消解了这一困境。忠恕之道作为儒家“为仁由己”的方法，不是依凭于上帝的超验规定，也不是理性的逻辑推理，而是一种根身的人际间之道。它蕴含的不是超验的主体间性，而是一种世俗的互主体间性，从而能够构建起与他者共在的空间。

《易经》云“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣。”在中国古代哲学中，氤氲于天地之间，造端于男女之道的身体，既有天人合一的意蕴，又有宗法血缘的烙印，进而演变泛化为中国古代社会的基本人际关系。胡塞尔曾指出，他人的成立在于“每一个自我都有一个身体”。孔子“亲亲，尊尊，父父，子子”的正名思想，孟子“父子有亲，君臣有义，夫妇有别.长幼有序，朋友有信”的理论无不体现了身体的人际间的特点。亦如麦金太尔在谈及传统社会时所言，“正是通过各种社会群体的成员身份，个体来辨认自己并被他人所辨认。我是哥哥、堂兄和祖父，是这个家庭、那个村庄、这个部落的成员。这些并不是偶然属于人们的特性，不是为了发现‘真实的我而应剥除的，它们是我的实质的一部分。”[美]麦金太尔：《德性之后》， 龚群译，中国社会科学出版社，1995年，第44页。

基于这一深刻的根源，古人进一步将身体理解为“以生训身”的人我合一的身体，天下众生被视为我身体生命的扩充和延伸。古人以“生身”喻父母，以“骨肉”喻子女，以“手足”喻兄弟，以“腹心”喻朋友，以“股肱”喻大臣，以“同胞”喻众生。张再林：《作为身体哲学的中国古代哲学》，中国社会科学出版社， 2008年，第22页。卡尔纳普认为，不与任何身体相联系的他人之心是根本不可知的，胡塞尔指出，自我意识到别的身体，并通过其向本己之身的呈现而以共现的方式可以把握到相应的他人的意识。中国哲学中“人我和一”的身体性则使我之身心与他者之身心切切相关，以至“人同此心，心同此理”，见孺子人井，人皆有物伤其类的“怵惕恻隐之心”。个体能从自身的存在境遇出发，为他者设身处地，如朱熹所言：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也，然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”（《四书集注》）身体间的联系使自我和他者在现实的情境中相遇，并经由忠恕之道向他者敞开，自我与他者的德性生命都超越自身而克服内在，在进行自我建构的同时也使价值通达他者，成己成人。在此意义上，忠恕之道是自我和他者的存在发生关系的一种动态方式。endprint

忠恕之道以“己”为起点，藉“欲”而出发，但并不是自我中心主义或随心所欲的感觉主义。在儒家那里，忠恕之道蕴含的不是西方哲学传统中从“存在”的“视域”出发，以主客二分的方式去把握存在者意义的“与物的关系”，而是从“人我和一”的身体性出发，如列维纳斯他者伦理学所说的“脸孔”与“脸孔”的关系，它提倡的是主体与主体之间平等的对话和交往，这种“互主体间性”生动地体现于忠恕之道发诸于外的具体表现——“礼”。如牟宗三所指出的，儒家在启发人的觉悟，指示上契天道、成圣成贤的精神生活途径之时，是就礼乐伦常尽其作为日常生活轨道之责任的。

在儒家那里，“礼”固然是为社会成员所共同遵守的、普遍适用的人际交往规范和形式，如孔子所言：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语· 颜渊》）但是，与后世对礼过度繁琐化和政教化的解读不同，“礼”之发端，乃是一种充满了睿深郁陶之生命情感的对话和交往方式，而非“惟我独尊”或“自我中心”的权力话语。王国维在考证礼的起源时认为： “盛玉以奉神人之器，谓之若丰，推之而奉神人酒禮亦谓之礼，又推之而奉神人之事，通谓之礼”。钱穆亦认为礼本是指宗教上一种祭神的仪文。按照现代人类学的观点，祭祀本身是一种人与神或人与先祖之间的“礼物交换”过程，而这种交换在马塞尔·莫斯看来乃是构成了社会的基础。正如礼物交换乃礼物馈赠-回赠的循环往复那样，“礼”所表征的人际关系首先是“相互”的，所谓“君令，臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也”（《左传·昭公二十六年》），《礼记》指出：“知为人子，然后可以为人父；知为人臣，然后可以为人君；知事人，然后能使人。”正是在这样的对话境域中，“一种主动、充分而又直接在场的人际关系建立起来了。”其次，在周人那里，所谓“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也！”（《诗经》）“礼尚往来”与其说是物的交往和回报，不如说是一种特定情境下生命和情感的象征性的对话和交往。正是在这个意义上，莫斯深刻地指出：“在给予别人礼物的同时，也就是把自己给了别人。”[法]马塞尔·莫斯：《礼物：古代社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海人民出版社，2002年，第79页。基于此，与其说“礼”是一种制度规定，莫若说是一种生命对话和交往的意义系统。从“夫礼之初，始诸饮食”（《礼记》）的生存阐发到“克己复礼为仁”（《论语· 颜渊》）的价值追求，从“君子恭敬撙节，退让以明礼”（《礼记》）的生命尊重到“礼作于情，或兴之也”（《郭店楚简》）的情感表达，“礼”所彰显的无不是生命的和谐律动。《郭店楚简》曾道：“笑，礼之浅泽也，乐，礼之深泽也。”当身体展现出这样的动人之举时，从古人的“礼”中，我们读到的不只是“存天理、灭人欲”的训诫，更是流光溢彩的生命之华章。

如果说生命在为仁由己的时间过程中是具有德性意义的在场，经由忠恕之道，自我与他者则在空间维度揭示了我们的主体间性领域，实现与他人共享的现在。一如阿尔弗雷德·许茨所言：“我的日常生活世界绝不是我个人的世界，而是从一开始就是一个主体际的世界，是一个我与我的同伴共享的世界，是一个也有其他人的经验和解释的世界，简而言之，它对于我们所有人来说是一个共同的世界。”[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第409页。

四、实践的智慧

孔子曾道：“未知，焉得仁”（《论语·公治长》），“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）强调“知仁”以及“内省”，但与西方传统哲学中“美德即知识”“恶行即无知”并最终流于“唯心主义”的伦理学不同，中国古代伦理学更注重以“行”训“德”。诚如顾炎武所言，在先秦儒家那里，“性命与天道”为其所“罕言”，而“出处，去就，辞受，取与之辨”却为其所“恒言”。“为仁由己”即意味着通过在世之身的道德行为而实现德性生命的意义和价值，无论是德性生命在时间中的建构，还是主体间性在共在中的生成，都不是逻辑推理或抽象思辨，而是生活世界中的道德实践。而实践之所以可能和必要，如前所述，正是因为生生之身体现的“创生不已之真几”。周敦颐曾言： “万物生生而变化无穷焉。”（《太极图说》）正因为“生生”意味着生命之变动不已的，充满了可塑性和能动性，君子乃需“践形”，主动于实践之中完成生命的自我建构。《周易》云：“天行健，君子以自强不息”，如果说“生生”在天为延绵不绝、大化流行之“道”，在人则为顺生继善、不懈于动之“行”，君子之重行与天道是一致的，如张栻所言：“岂惟思虑？躬以达之。功深力到，大体可明。”（《张南轩集· 艮斋铭》） 在古人那里，身与行是合一的，“身体”即为“力行”，所谓“行不远身，行之本也”。王阳明更是明确指出，说到底，古人教人只是一个“行”字。在先哲那里，“为仁由己”从来不是一种道德说教，也不是用来高自标持的乡愿粉饰，其最为可贵之处恰恰是作为“为己之学”的身体力行之初衷。诚如梁漱溟所说：“儒家之为学也，要在亲切体认人类生命之极高可能性而精思力践之，以求践形尽性”。梁漱溟：《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社，2005年，第159页。

正是基于“为仁由己”的身体力行，儒家的道德规范或道德原则不再是一种理论化或形式化的东西，生命与德性的结合不是被一种外在的形式所束缚，而是在生活世界的具体情境中实践自身的真我。“为仁”之所以能够“由己”，正是因为其是在生活世界的具体时间和空间中发生的，既在具体的时间与具体的对象开展对话和交往，亦在对话和交往中建构具体的时间和空间。正如梅洛-庞蒂所指出的那样，“空间就是我们的生存领域，我们的生存视域。我们不仅不是依据客观的位置空间性而行动，相反，我们的活动，我们的处境的空间性构成为位置的空间性的前提条件。”杨大春：《感性的诗学：梅洛-庞蒂与法国哲学主流》，人民出版社，2005年，第215页。这种实践的时空境域构成是主体的主动性和能动性的集中体现，更是主体性的价值所在，即自我的道德行为并不是纯粹按照“仁”或“礼”的规定而去照本宣科或按图索骥，而是主体能够在道德实践中因时制宜、见机而作，自觉和能动地不拘一格、经时权变。《周易》言“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”，《中庸》强调“君子而时中”，其意义正在于此。

明乎此，我们则能够理解，何以在孔子那里，对于“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。”孔子并不赞同，“我则异于是，无可无不可”（《论语·微子》）；在孟子那里，君子“穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子·尽心上》）礼也并非僵化的教条，“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。”（《孟子·离娄上》）朱熹指出：“经者道之常，权者道之变，道是个统体，贯乎经和权。”（《四书集注》）在儒家那里，“为仁由己”不仅是主体自觉主动的行为意义上的，更是主体能动地经达权变的实践意义上的。安乐哲曾说，中国古人行礼如同习字，既遵循一定规范又为个人自由创造留有余地。“为仁由己”所彰显的正是这种创造性的实践智慧。

五、结语

“为仁由己”作为儒家仁学的重要思想，不仅仅是一种道德理论表述，更是对人的存在的一种关切，具有丰富的生存论意蕴。作为一种切身的生命智慧和生存之道，它不是意识领域的德性预设，而是存在层面的意义生成；不是高居庙堂的抽象哲思，而是生活世界的道德践履，身体在时空统一的境域性实践中使德性走下超验的神坛，真正通达生活世界深处。今天，当资本逻辑和经济理性的话语霸权弥漫于道德上空，是继续放逐先哲的智慧，还是反思重建生命的意义，是我们必须做出的抉择。当我们在价值和意义的困境中不知何往、进退维谷，最应当做的也许是反躬自身，“为仁由己”是生活世界中的我们应当并且能够做到的生命的提升和完善。梅洛-庞蒂曾说过，所谓整个身体，是已经走过的全部道路，已经形成了的全部能力。当生命经由“为仁由己”而不断地敞开和超越，借用梅洛-庞蒂的话，我们也许可以这样说，所谓“为仁由己”，是生命在通往德性之境中走过的全部道路，是在实践中形成的全部道德能力。

作者单位：西安交通大学人文学院

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