大哲在道 大政在民 大文在意——《孟子·尽心下》“民为贵”章赏析

王辅政 （北京政法职业学院 101121）

大哲在道 大政在民 大文在意
——《孟子·尽心下》“民为贵”章赏析

王辅政 （北京政法职业学院 101121）

《孟子·尽心下》“民为贵”章蕴含了先秦时期国家构成元素、井田制、社会形态、社会性质、世袭制、祭祀文化等知识信息以及民本理论、君权民授理论、权力授受理论、君位存废理论、国家变更理论、天人相应理论等思想内涵，言简意丰，启蒙发智。

民本；君权民授；下权上授；君位存废；天人相应；国家变更

孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时，然而早干水溢，则变置社稷。”

这段孟子语录是《孟子•尽心下》第十四章的内容。其信息蕴涵之丰、思想境界之高以及行文达意之精，堪称哲文之大观。其中，关于国家构成元素、井田制、社会形态、社会性质、世袭制、祭祀文化等知识信息以及民本、君权民授、权力授受、君位存废、国家变更、天人相应理论等思想内涵，尤其引人关注，令人深思。

一

在“民为贵，社稷次之，君为轻”这个句群中，孟子非常鲜明地指出了构成天下国家的三大基本元素，即人民、国家和君主。三者缺一不可，否则就无法构成一个完整的国家形态。这三大基本元素也为所有社会要素搭建起了一个赖以存在的主体框架。

“是故得乎丘民而为天子”则暗含了井田制这一基本的经济制度等信息。“丘民”的“丘”是古代的一种户籍单位，是“井”的上一级户籍建制，即1丘等于16井。“井”是最基础的户籍建制，共有8户。它来自于“井田”这种农耕经济制度。井田以900亩土地为一个基本耕作单元，被二纵二横的阡陌（田间道路，纵者为阡，横者为陌）分割成9个部分，中间的100亩土地属于公田，是天子的归属于天子（王），是诸侯的归属于诸侯，是大夫的则归属于大夫；其余八个方向各有100亩土地，分别有8户人家耕种，称为私田。8户人家共同耕种、管理、收货公田，公田的所有收获都上缴给领主，然后再从各自的私田收获中拿出10%贡献给领主。孟子在句中使用“丘民”一词，说明建立在井田制基础上的基本户籍制度在战国中期依然存在。事实上，自夏初至战国结束的近1800年间，这种经济机制一直是一种基本的事实。春秋末期鲁国的“初税亩”实施后，井田制逐步瓦解，但它的终结则是秦朝统一天下后开始推行的郡县制下的自耕农制度。从词义的角度看，1丘等于16井，而1井等于8户，因而，“丘”也就引申出了众多之意；当然，“丘民”也可理解为“平民”，亦即拥有产业的一般民众。这些理解也是解读该句思想内涵的关键。

那么，为井田制提供存在前提和基础的是一种怎样的社会形态呢？从“得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”即可看出端倪。这里的“天子”“诸侯”“大夫”分别是天下、国和家的领主，由此带出了天下、国、家三级社会架构，即天子有天下、诸侯有国、大夫有家。这种三级架构的社会形态自夏朝开始一直到周王朝的灭亡才宣告结束。但其余绪在秦始皇统一天下推行郡县制后才彻底结束。当然，天下、国、家的三级社会形态，在夏、商、西周三代保持的还是很完整的，只是从春秋时期才开始逐渐瓦解。其标志就是东周平王东迁后郑公首先对王权发起的挑战。此后，名义上拥有整个天下的天子，实际上仅仅保有中原地区很小的一片土地，权力式微，被实力强大的诸侯所取代，挟天子以令诸侯的霸主成为春秋时期的主宰；进入战国时代后，天子名存实亡，各诸侯国内臣重君轻也成为普遍现象。但天下、国、家的社会形态依然还是人们的基本认知。这也正是孟子“得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”的根据所在。

从政治属性的角度看，这种支撑井田制存在的三级架构社会形态究竟是一种什么性质的社会呢？早在上个世纪的二十年代开始，史学界就对此产生了巨大的认识分歧。以郭沫若、范文澜、翦伯赞、冯友兰等为代表的马克思主义史学家，他们以前苏联的人类社会发展五阶段理论为依据，把夏、商、西周三代定性为奴隶制社会、对春秋、战国时代的社会性质以及历史节点虽然存在分歧，但视秦至清末是封建社会却是基本一致的。而以钱穆等为代表的一派史学家则认为中华文明是高度发达的文明，在历史上就不曾存在过奴隶制社会，夏商周乃至秦统一中国之前是封建社会。笔者认为这是符合历史事实的。翻遍中国先秦典籍，确实找不到自夏至秦这段近1800年的历史时期内何时存在过大规模的奴隶市场、奴隶买卖和奴隶使用的记载，更找不到人口主体是奴隶的史料支撑。认为这段历史时期是封建社会是合适的。所谓封建，就是封爵建国（藩）、封位建家，即天子把天下的领土和人民分封给本族亲人和异姓大臣，并赐予相应的爵位。在公、侯、伯、子、男这五等爵位中，因封为侯爵的人最多，故统称为诸侯。诸侯分得的领地就叫国。同样，诸侯也要把自己的领地和人民分封给亲族和异姓大臣，也要赐予其相应的官位。该层次的受封者统称为大夫，其领地则称之为家。只有领土和爵位这两个要素都具备，才能称之为“封建”。自夏至秦的这段历史时期，毫无疑问是处于这种政治形态的，其封建社会性质也就不言自明了。而秦以后虽有封爵但已无领土（汉初曾一度恢复封建，但很快取消），已不是封建体制（至少是非典型的封建制）。在笔者看来，秦以后的社会性质应该是典型的中央集权君主制社会。显然这是秦始皇在总结了封建制容易造成权力下移或分散，容易造成臣重君轻的历史教训后对封建制的反动。

天下、国、家三级架构下的封建制，权力传承的政治保障是以嫡长子继承制为核心的世袭制，即王权君位在家族内部传承。这在礼制规定中被视为天赋权力，被视为天经地义。但孟子“诸侯危社稷，则变置”的论述，则让我们看到了一种大不相同的见解。

上古社会，祭祀是国家政治和民众社会生活中非常重要的大事。祭祀的对象主要是天地鬼神和祖先。祭品则大体分成四类：动物类的祭品统称为“牺牲”；植物类的祭品主要是农作物的果实诸如各种粮食和瓜果等；无生命的物品类祭品主要是各种器物、金银珠宝玉石等等，其中以玉石最被看中；此外还有以人为祭的情况，但相对较少。至于何时、祭祀什么，由何人主祭，以何为祭，遵照何种程序等等，礼制则有明确规定。由此而形成的祭祀文化，影响深远而重大。这从孟子“牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时，然而早干水溢，则变置社稷”的表述中也不难看出。

二

孟子的这段语录虽然包含了丰富的知识信息，令人深思，但真正引人注目的精彩所在则是其中包含的精辟而高超的政治理论。

在构成天下（国家）的三大元素中，孟子按照重要程度，非常鲜明地排定了一个次序：民为贵，社稷次之，君为轻。有人把这种思想叫做“民贵君轻”思想，也有人称之为“民本”思想。笔者认为，民本思想的概括更精到，更具本质意义。民本思想不是孟子或孔子等儒家的发明，实际上早在尧、舜、禹时期就已经作为一种基本的政治理念而产生并被付之于实践，而且被后世贤良政治家所尊奉。比如《尚书•五子之歌》就有明确的表述：“民惟邦本，本固邦宁”。《尚书》所记载的有关“五子之歌”的史事，发生在夏朝初期，说的是夏朝第二代君王太康即位后不善政事，骄奢游猎，被有穷国国君后羿放逐到了黄河之外。后来，太康的五个弟弟用车载着母亲到黄河边去迎候他，五个弟弟每人献上了一首歌，劝谕他勤政爱民。“民惟邦本，本固邦宁”这句话就出自《五子之歌》中的第一首。由此看出，民本思想已经有非常悠久的历史。但如此鲜明地把人民排在了第一位，把国家排在了第二位，把君王排在了最后，却是孟子对民本思想的重大提升和发展。民本思想是儒家仁政理论的出发点、关键和落脚点，自然也就成为孟子王道思想的根本所在。这是儒家政治理论的不二核心。

尧舜禹时期的禅让制，让我们看到了“天下为公”的崇高思想和伟大实践，但自夏启开始，天下为私家所有，世袭制取代禅让制。与其说这是一种道德的倒退，倒不如说是一种思想的倒退。为了给世袭制寻找理论依据，统治者们便借助于神学，把君位的获得说成“天意”，把君位的家族传承说成“天命”，把自己视为“天子”即上天之子，为掌控最高权力做足了理论准备。因此，君权神授或王权天授的思想就成为夏启以后的主导性政治理念。但是，到了春秋末期特别是战国时期以后，随着思想的进步，神学与人学逐渐易位，君权神授或君权天授思想受到质疑和挑战。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（《孟子•离娄章句上》）“得民心者得天下，失民心者失天下”逐渐成为共识。这从《吕氏春秋•贵公》“天下，非一人知天下也，天下之天下也”和《礼记•礼运》“大道之行也，天下为公”等论述中均可看出。但在孟子的“是故得乎丘民而为天子”的论述中，我们却可以看到得失天下的更为明确的论述——得到众多民众拥护的人就可以做天子。毫无疑问，这种思想与君权天授、君权神授思想判然有别，是一种极具高度的“君权民授”思想。君权民授思想不仅仅挑战了传统的“君权天授”“君权神授”传统，实际上也挑战了世袭制的政治理论和传统。君权民授思想的提出，不仅是中国哲学的巨大进步，也是人类思想的重大发展。这要比西方早了大约二千年。迄今已为世界上的多数国家所践行。

在孟子的眼中，最高权力的获得途径应该是“得乎丘民而为天子”即君权民授，那么一般的权力授受关系又如何呢？“得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”，显然，这是一种明显的下权上授理论。在天下、国、家三级架构的社会形态中，国的最高权力人是诸侯即国君，他的权力来自于天子（王）的授予；家的最高权力人是大夫，他的权力来自于诸侯（国君）的授予。这种下权上授的事实不仅是中国古代政治领域的一种基本规律，也是人类社会政治的基本形态，迄今也无大的异变。以美国为例，总统的产生来自于民选，是“君权民授”思想的现代实践，但国务卿及各部部长则是总统提名国会批准任命的，则是典型的下权上授理论的现代演进。

如果说“得乎丘民而为天子”所蕴含的“君权民授”思想已经对世袭制提出了否定，那么“诸侯危社稷，则变置”则是反对世袭制的进一步强化。在孟子看来，诸侯的国君之位虽然可以来自于天子的授予，但却不是一成不变的——如果诸侯危害了国家，就要换掉他。这种以是否有害或有利于国家为标准的君位存废理论，显然是对世袭制的革命性反动，体现出了高度的先进性。

“牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时，然而早干水溢，则变置社稷”则从另一个角度让我们看到了孟子建立在天人感应学说基础上的国家变置理论。

天人感应学说起源很早，至少不晚于西周初年。这从《尚书•洪范》的相关记载中不难看出：“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼！箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’箕子乃言日：‘我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。’”《尚书•洪范》记载了周武王十三年武王问政于箕子的往事。其中在章首这段话中，武王关于“天阴骘下民”，箕子关于鲧治水乱了五行规律被天帝惩罚而禹被上天赐予“洪范九畴”（九种治国大法）的说法，均含有浓郁的天人感应理念。古人认为上天是有意志具有无上能力的万能神，他不仅能够感知到人类的活动，也主宰着人类的命运。他委命于统治者治理天下——能够保民、育民、安民、乐民者，则降幅保佑，否则就降下灾异警示他。如果虐民、害民者依然故我，上天就会用连绵不断的自然灾害惩罚他——不仅褫夺他的领地收获等基本供养，也让他失去民心，并最终失去天下或国家。那么，上天是怎么观察人事、考察统治者的呢？“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书•泰誓中》）而已。孟子在这里指出的变更国家的前提“牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时，然而早干水溢”，实际上就是上天对统治者的惩罚。

三

就语言学的角度而言，孟子的这一章语录，除了冠语“孟子曰”之外，全文只有4个句群总共13句话，包括3个排比句群和一个语意对句群：

“民为贵，社稷次之，君为轻”句群中的三句话，按照轻重程度，用了递减式排比的修辞手法；“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫” 句群中的三句话，按照社会地位的高低，同样使用了递减式排比的修辞手法；“牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时”则是并列关系的排比句。这三组排比句逻辑关系清晰严谨，语言极为洗练。

“诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时，然而早干水溢，则变置社稷”这2个居群，实际上是一个语意上相对应的对局群：“诸侯危社稷，则变置”谈君位变更问题；“牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时，然而早干水溢，则变置社稷”谈国家变更问题。前者简练明确，后者则相对复杂：总体上是一个条件关系复句，其中表示条件的分句——“牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时，然而早干水溢”又是一个因果关系复句。

语言应用的最高境界无非是用最简当明了的语言反映出丰富深刻的意蕴。从这个角度看，孟子的这段语录堪称言简意赅的典范。

孟子哲学是一种地地道道的人道之学，而其人道之学的核心所在则是政道之学，其政道之学的核心则在于王道（仁政）理论，其王道思想的根本则在于爱民，即以民为本。他的民本思想、君权民受思想、下权上授理论、君位存废理论、天人相应思想和国家变更理论，最终都无一例外地归结到了“民本”之上。精于言而高于思，正所谓“大哲在道，大政在民，大文在意”。