发散—断裂：庄子“大美”思想的二律背反

刘维邦 （四川大学 道教与宗教文化研究所 610064）

发散—断裂：庄子“大美”思想的二律背反

刘维邦 （四川大学 道教与宗教文化研究所 610064）

庄子大美观是一种虚无主义的审美观，它与物质、主体以及审美判断都存在一种“二律背反”的关系，表现为“发散—断裂”的特点，其背后隐藏着生存的悲剧意识、荒谬感和审美超越的情怀。

大美；虚无主义；二律背反；发散—断裂

大美即“道—美”，1是一种典型的虚无主义美学观。虚无主义指通过虚构彼岸世界而造成现实世界沦为附庸、主体贬值的一种历史主义价值观，它代表虚构一种彼岸权力来建构和奴役现实世界。道—美就通过虚构形而上的“偶像”（道）来产生并统摄万物，同时消解事物的差别和主体的美丑判断，这使它陷入“二律背反”的藩篱中，主要表现为一种“发散—断裂”性：

一、大美与物的发散—断裂：物物不物于物

在大美与物的关系中，一方面庄子承认大美要借助万物显现自身，必然要“发散”到万物，万物因为承载道而显现大美。庄子肯定了“大美”以“气”通万物为“一”，肯定了大美的“发散”性。《知北游》提出“天地有大美而不言”，2潘显一认为：“既然‘天地’是‘道’的产物，道的物质形式、物质形象，那么，‘天地’之‘美’就是‘道—美’的可感觉的、物质化形式”。3庄子认为道虚而生万物，“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”4道是虚之集，是气之聚，气聚而生精神，气虚所以才能生万物。气即老子所谓的“一”，“通天下一气耳，圣人故贵一。”5天地即“二”。“一”形成人的精神，“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”6“二”生出人的形体，“天地委形”，[1]道生天地，天地无为而化生万物，“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化生”。7气聚而形附，然后形成物，于是“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可”。8谭子《化书》说：“道之委也，虚化气，气化神，神化形，形生而万物所以塞焉。”9

另一方面庄子又提出大美“物物而不物于物”，不滞留于物。无所不在的“道—美”在“发散”中出现了断裂，大美向万物发散，这是“物物”，所以庄子又称之为“物物者”，但当他说“物物者不物”“物物而不物于物”时，“大美”与“物”的概念发散中便出现了“裂痕”，就是大美不停滞于静态的、历史的和现实的物中，而是沿着动态的、物的生灭而前进的，因此在这种“发散—断裂”中，物最终沦为“道—美”的附庸。

二、大美与人的发散—断裂：天而不人与大美不言

在大美与人的关系中，“大美”在“主体化”与“去主体化”中出现了“发散—断裂”而陷入悖论。首先，“大美”作为“道—美”需要借助主体“心斋”“坐忘”“原天地之美”“达万物之理”去体验，庄子说“物谓之而然”，如果没有人，便没有人对于“天地之美”的“大美”的称谓和体验，正是主体的预设才有了大美的范畴和概念，“主体”是大美概念的预设和必要前提。

然而，在这种大美在向主体的“发散”过程中，也出现了严重的“断裂”，因为“天而不人”“大美不言”的非主体性。非主体性贯穿了整部《庄子》，表现为消解主体和概念，以天道来否定人为。《马蹄》篇提倡马的“真性”，“马，蹄践可以霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”10反对伯乐对于马的人为改造。“心斋”和“坐忘”主张的“离形去知”“堕肢体，黜聪明”，让人忘掉身心去“同于大通”，本质上就是消解主体、返归所谓的道本体，道本体作为一座虚无价值的世界来让现实世界的人自动取消其能动性和创造性。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，可谓中的之言。庄子反对“人为”和“人言”的出发点和本质在树立、维护大道的绝对“权威价值”，以此立场为标尺，语言概念必然降解为笨拙的工具。“大美不言”“得意忘言”本身就有一种明显的逻各斯中心主义倾向。

三、大美与审美判断的发散—断裂：厉与西施，道通为一

审美是人的感官活动的判断，是主体对于形式、表象差异的区分和感受判断。一方面，庄子认为“万物以形相生”，因为有了可以为人所“区分”的外形差别，才能成为具有独特性、区别于他物的自足存在物。道生万物，并以“气”通万物，万物有两个部分，“可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也。”11因此，庄子是看到万物是有差别的，而且在认识论上正是差别才有了区分、命名、称谓和概念。

另一方面，庄子却在“大美”的万物呈现中消解了万物的差异、取缔了人为的美丑辨别，使审美活动陷入到“道观”和“物观”的双重藩篱中。他以统摄性的“道观”来否定“差异性”的“物观”，取消物的彼此界限，提出概念的区分只能“遮蔽”大道。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”12道观是从天地万物的本源和贯通的角度观察，物观是从个别和局部的角度相互观察，他主张“道观”，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”13“是亦彼也，彼亦是也”，14每个事物都有它成为自身的道理，万物成为自身的道理是相通的。如果以外形相互贵贱、辨别是非，那么“是非之彰也，大道所以亏也”。15“故分也者，有不分也，辨也者，有不辨也。曰：何也？圣人怀之，众人辨之以相示也。故曰辨也者，有不见也。”16庄子试图消解外形差异和概念区分，在本体上肯定万物的客观差异，而在认识论上否定之。

可以说，“道—美”的虚无主义倾向使“大美”在道与物质、主体感知中陷入“二律背反”，这与道家虚无主义人生观是一致的，其背后隐藏着深深的“悲剧意识”和生存荒谬感，正如老子所说“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”17肉体生存的“大患”悲剧色彩、道物并存的荒谬悖论在“大美”中同样表露无遗。庄子试图以“逍遥游”对其作出审美的超越，即在“有所待”中任性自适，用“逍遥”弥合肉体“有所待”（发散性）和精神的“无所待”（断裂性）。不可否认，逍遥游的人生态度、追求和境界使消极的虚无主义转换为虚无主义的审美性超越。然而，我们依然隐约看到“大美”虚无主义背景下掩藏着一抹淡淡的悲剧感和荒谬感，这是发散—断裂处的“精神焊接”和铭写在审美生存深处的“二律背反”的必然命运之倒影。

注释：

1.3.潘显一.大美不言：道教美学思想范畴论[M].四川人民出版社,1997：1-16.

2.4.5.6.7.8.10.11.12.13.14.15.16.[清]郭庆藩著.庄子集释[M].中华书局，2006：735，147，733，733，612，69，330，572，577，70，66，74，83.

9.[五代]谭峭.化书[M].中华书局,1996：1.

17.[春秋]李耳著，卫广来译注.道德经[M].山西古籍出版社，2003：19.