萨特存在主义的人道主义的辩证逻辑及与中国传统思想的交汇

徐敬龙

[摘 要]萨特在其存在主义的人道主义哲学中设置了自我“立法”中的命运、行动中的本质、抗争中的权利、未来中的价值等独特理论构架；其思想中的悲观、乐观，有神、无神，自由、决定，集体、个体等貌似矛盾的命题之间存在着内在的辩证协调性和统一性；而在无神论、社会集体意识、人生态度、价值取向等几个方面与中国传统思想存在着某种程度上的交汇和碰撞。

[关键词]萨特；人道主义；中国传统；人道思想；交汇

[中图分类号]B505 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2016）05-0148-07

作为无神论存在主义代表人物之一的萨特不是纯粹书斋式的哲学家，他的人生经历极其曲折波澜，极富传奇色彩。如二战时，他曾在法军中服役，曾经作过德军战俘却又被误释。后来，又积极参与五月风暴等法国左派的社会政治活动，这些阅历使他积累了极为丰富的社会人生体验和深邃的哲学感悟。可以说，萨特对社会的理解是深刻而独特的，他的学说有着相当程度上的实践性和客观性，这是其存在主义的人道主义能够与马克思主义的一些观点接近并在中国传统思想中找到一些共鸣的重要因素。

一、萨特存在主义的人道主义的提出与基本内涵

一般学术意义上说的所谓“人道主义”多是指产生于欧洲的人道主义思潮，也就是如中国《辞海》所定义的“人道主义，源出于拉丁文humanus，又译作‘人文主义。14—16世紀欧洲文艺复兴时代的先进思想家，为了摆脱经院哲学和教会思想的束缚，提出了人道主义，作为反封建、宗教统治的武器，提倡关怀人、尊重人，以人为中心的世界观。18世纪法国资产阶级革命时期曾把人道主义的原则具体化为‘自由‘平等‘博爱的口号”[1]（p.306）。这种思潮在哲学意义上赋予人一种先验的本质，也就是与生俱来的人性（即人的概念）、善，以及人权和自由等。同时，这种“人道主义”坚持“人类中心主义”，极力抬高人的地位，是西方社会（主要是资产阶级引领的）反抗欧洲封建专制和神学禁锢，宣扬个人的利益和价值的一种社会思潮。

那么，萨特何以要宣称其存在主义是一种人道主义的呢？按照萨特本人的说法，这是为了回应社会和思想界对他的质疑和责难。诸如，有人斥责其过于强调人类处境的阴暗面；忽视某些属于人性光明一面的有魅力的和美的事情；“抹杀了人类的一致性”，“孤立地看待人类”，“主观论”；基督教方面则责备其“否认人类事业的真实性和严肃性”，“随心所欲地把自我放在了首要位置上”等等。这类责难和质疑的起因是萨特的《自由之路》前两卷《不惑之年》和《缓期执行》等作品的发表，这使萨特陷于被基督教徒和共产主义者等多种力量齐声共剿的窘境之中。不得已，萨特于1945年10月29日，在巴黎发表了演讲为自己辩护，演讲稿后来经过萨特本人修改而成《存在主义是一种人道主义》一文，于是萨特存在主义的人道主义作为人道主义的一个理论形态便在哲学界正式命名亮相了。这一理论的本旨认为，人通过系列的行动以对其本质进行显现和确认。在此过程中，人是自由的并且对自己和人类负有“立法”责任，人自己决定自己的命运，人最终能在未来实现真正人的价值和意义。萨特对其所自称的这种人道主义的要旨做了以下几个方面的纲领性的界定。

一是人的命运的设定。按照萨特存在主义有关“存在先于本质”的观点认为，由于人尚在形成之中，所以，他的存在主义的人道主义并不将人作为目的，当下的人类也不能作为世界的立法者而自高于天下万物，“人类中心论”是荒谬的。但人的命运却是由自己来立法和决定，人是自己的主宰。萨特认为，人不能将别的优秀人物及其行为当作肯定人类或个体自身价值的理由，“因为只有狗或者马有资格对人做出这种总估价。”加之他对德国法西斯主义自高自大、肆虐欧洲的严重暴行的反思和对欧洲工业化社会给人造成的“异化”，以及给社会整体带来的威胁（如生态破坏、环境污染、战争威胁、核武器恐怖、民族矛盾等现代社会问题）的警觉，“人类中心论”在萨特的视野里完全瓦解了。然而，尽管人有如此之多的不足，但对于人本身来说，人仍然对自己是有着绝对的立法权的，它给予人以自决的权利和机会，“把人类的命运交在他自己手里 。”所以，萨特说，存在主义“之所以是人道主义，因为我们提醒人除了他自己外，别无立法者；由于听任他怎样做，他就必须为自己做出决定”[2]（p.35）。也就是说，人自己决定自己，人的命运由人自己来掌控，人自己独立拥有自由、责任、行动的权利，所以，人才是自己命运的真正主宰。

二是人的本质的设定。萨特存在主义的人道主义认为，人的本质寓于人的一系列行动之中，并将在终极的未来得以实现，人并不存在先验的本质。他说：“人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是这样超越自己的，而且只在超越自己这方面掌握客体（objects），他本身就是他的超越的中心。”“由于我们指出人不能反求诸己，而必须始终在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。”[2]（p.35）萨特的这种对超越的理解也是对人自己的一种高扬和肯定，但这种高扬不是提高到与神比高或超越于群生，而是否定了上帝、理性及自身先验的本质后，人自己占有自己，并将自身的优化推向极致。那么，人的本质是怎样的呢？萨特的答案是“行动说明人的性质”，“一个人不多不少就是他的一系列行径；他是构成这些行径的总和、组织和一套关系”[2]（p.21）。因此，懦夫并非来源于其心理或生理的因素，而倒是懦夫的放弃或者让步的行为使其成为懦夫的。反之，英雄也是在其行动中得以实现其英雄的本质的。所以，萨特将人的本质归因于人自己的一系列行动、行为，人将在个体的一个个有限行为向超越自己的无限的行为发展，并与其本质在未来中达到的同一。这与他在《存在与虚无》中所作出的“本质原本就是那个应该能用那些个别显露物的无线系列显露的东西”[3]（p.4）的论断是吻合的。

三是人的权利的设定。人道主义思潮的特征之一就是将人视为人，虽然这种人的理解有很多哲学上和现实上的歧义，而且事实上的人的权利也千差万别，但是，在认为人应被凸显出来、应被尊重，应获得尊严和权利这一点来说则是没有异议的，尽管这里面有着很抽象的因素于其中。在这个意义上，萨特宣称其存在主义是“唯一不使人成为物的理论”，认为他的人道主义是人成为真正的人的唯一途径。萨特废黜了上帝对人的限制和定性权，认为“人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念，”这防止了神及其替代品的理性及精神等对人的奴役和异化，他明确了人所面对的只是世界、社会、自身的问题和矛盾，保障了人的基本尊严和权利，“人就是人”不是物。 萨特还对现实中压抑人、泯灭人的一切丑恶现象表达了不满，这种不满甚至超越了其民族国家的界限，这在他对法国侵掠阿尔及利亚的强烈反对和对阿尔及利亚人民所受的苦难的怜悯中表现得淋漓尽致。他说：“我看到阿尔及利亚人受到法国的虐待和折磨，他们起来反抗法国，因为法国人是非正义的，我发现这是必要的。而我既然是法国人，像大家一样也是非正义的。”“我与大部分其他法国人不同，我支持这些受折磨的人对法国的斗争。”[2]（p.93）为了充分实现人应该拥有的尊严和权利，他呼吁人们勇敢的改造旧的坏的社会传统，反抗不公正的现实，争取自己的权利和尊严。萨特尖锐地批判了随波逐流、不思革新的人是活死人，他呼吁道：“不管我们处于何种地狱般的环境之中，我想我们都有自由去打碎它。”[4]（p.135）可见，萨特认为，人的权利并非受命于天、神、精神、理性等外在的因素，而是由人自身在现实中争取而来，并且是不容侵害和剥夺的。

四是人的价值的设定。萨特试图通过人的价值的设定，使人的生成为可能，使主体获得存在的意义和价值。萨特说：“存在主义，根据我们对这个名词的理解，是一种使人生成为可能的学说；这种学说还肯定任何真理和任何行动既包含客观环境，又包含人的主观性在内。”[2]（p.2）他认为，他的学说是探究人生价值和意义、致力于人更加完善的理论，这样他的理论就赋予人一种崇高的追求、理想和主体价值。人是绝对自由的，指向将来的人的系列行动构成了人的本身，人在选择中决定了人将会承载和拥有的价值，人始终是处于自身之外的形成过程之中，也始终是追求自我超越的一个存在。萨特还特别指出，这种构成人的超越性并不是像上帝是超越的那种理解，而是指超越自己的理解并且主观性也是指人不是闭守自身之内而是永处于人的宇宙之中，两者之间只有在人真正达到真正人的状态之时，才是真正的人道主义。所以，萨特认为，其所处时代的人是“前期人（pre-man）”，并未达到真正的人。他说：“正处于前一个时期，正朝着那个我们以及我们的后代应该或者将来应该成为的人的方向前进，我们只是把人道主义视作我们身上优秀品质的经验，视作跳出我们自身而进入人——从我们的善良的行动可以想见这样的人——的圈子的一种努力来实现。”[2]（p.59）萨特将人的价值推向未来，赋予人一种前进的趋向和生命的价值及意义。

这样，萨特就形成了自我“立法”中的命运、行动中的本质、抗争中的权利、未来中的价值的人道主义哲学体系。也就是说，在排除了神之后，萨特独立地对人及其命运、本质、权利、价值进行了设置和统合，而这一切的运行是在存在的基础上，在行动实践中逐步得以实现的，这样萨特就为人类勾画了一幅无神的存在主义的人道主义图景。

二、萨特存在主义的人道主义的辩证逻辑

虽然萨特的存在主义在哲学界有着崇隆的地位，但其思想体系也并非完美无缺。比如，按照萨特所说，人将自己投置于未来，现实的人只是“前期人”，正在通过行动而趋向人的极致——人的本质。那么，人们就可以对此予以追问，如果未来的人是一种完满的人，那么这种人性或本质是否该是同一的，如是同一的则必然是先验的；如不是同一的，那么人类的本质是什么，是否有多种本质，包括善的或不善的，人为何还要追求不同的特别是不善的本质；不同的本质是否使人本身趋于解构，解构的人是否还能视为是人等等。对思想中存在此类龃龉不一的论述和看法，萨特本人也不避讳，他承认他“一向说的并不始终如一。”当然，尽管有如此多的矛盾和不協调，萨特思想中的悲观、乐观，有神、无神，自由、决定，集体、个体等诸多貌似截然对立的命题之间，依然是可以沟通融汇的，是存在着内在的辩证逻辑关系的。

一是乐观与悲观的辩证。对于萨特的人道主义哲学到底是悲观的，还是乐观的，仁者见仁，智者见智。论者多以其部分文句以定其性质，却并未将两者有效地结合起来进行考量。事实上，萨特的人道主义哲学的悲观和乐观是一个统一体，不必然是截然分开的。从乐观的角度上看，他说：“存在主义是乐观的。它是一个行动的学说，而基督教徒只有靠自我欺骗，靠把他们自己的绝望同我们的绝望混淆起来，才能把我们的哲学形容为不存在希望的。”[2]（p.36）因为基督教徒们认为，无神论，不信仰神是所谓的绝望，这种意识形态上的宗教性绝望并不是通常意义上的绝望和悲观。萨特声明：“希望是人的一部分”，还说在《存在与虚无》以后的作品中，“再也找不到这种绝望了。”他大声疾呼：“人们必须相信进步”，尽管他也说这或许是他最后一句“天真的话。”但其思想中的乐观的、积极的人生态度则是显而易见的。与此同时，萨特的人道主义又包含着“悲观”的成分。在废黜了上帝之后，他强调人的生存境遇的艰难与悲壮，人总是处于孤独、匮乏、有限、不完善的生存状态中，这种由自由带来的人生的重负，“意味着恼人和可怕”[5]（p.224）。并且作为个体的人，在“主观性林立”的世界里，彼此的主观性相互冲击、相互否定、相互限制、相互对立，形成了“他人即地狱”的状态，人在向着一个真正的人的极限发展的过程中，总是达不到理想的彼岸，凡此种种均让人无形中感觉着丝丝的凉意，悲观情绪油然而起。

但是，萨特的悲观和乐观其实是相伴而生相互依存的。萨特认为：“绝望不是希望的对立面。绝望是我的基本目的不可能实现，因此在人的实在中存在着一种本质的失败的信念。”人们“只能把自己所有的依靠限制在自己意志的范围之内，或者在我们的行为行得通的许多可能性之内。”可见，这是一种在自己意志范围之外，自我目标无法达成的挫败感和无可奈何感，并非在普遍意义上对人生的一种悲观绝望。这种“绝望”、悲观是基于人不得不自我决定、为自己及他人立法、自己承担责任，而主体本身却是有局限性的两难之中，这种两难是源于无法逃避的“处境”。所以，应该说正是因为有乐观的自我立法、自我决定的予取予夺才导致了不得不面对无法逃避的“处境”局限和自身“主观性”局限的悲观。人是有希望的，而且是在进步的，由于人的有限性，所以，这里伴随着悲观与绝望；在命定的“处境”中，人有自我选择的机会和立法的权利，又给人以乐观与希望。可见，萨特的悲观和乐观是一体的，悲观依乐观而生，乐观为悲观所累，两者是辩证地存在着的。故此，将悲观绝望与乐观希望剥离开来是不恰当的。

二是无神与有神的辩证。尽管一般说来，西方的人道主义思潮都是反对神权的，都是强调人的伟大的，以此极力提升人的地位和尊严，但在事实和客观上，这种思潮对宗教还是具有相当的宽容精神的，其诉求只是反对宗教迷信的禁锢以求得个人的解放而已。除此之外，宗教作为一种信仰和寄托，并未遭到传统西方人道主义思潮的绝对废弃。但是，萨特的思路与此不同，他排除了神的因素（不是严格的本体论意义上的排除），直接将人提升到无以复加的地位，因为他认为，“上帝之不存在”是不可回避的客观现实，不必论述。这样的结果大大超越了仅仅希望人占有自身，反对宗教神学、争取“自由、平等、博爱”等人的权利和尊严等常见的人道主义主张。他坚持认为，虽然人会因没有绝对的精神（理性）或上帝的立法而感到“孤苦伶仃”，但这也比有这些外在的决定要好，比将人的命运交给神要好，因为“这样一来，那就连未来都谈不上了。”也就是说，如果由神来决定人的本质秉性，那么人的所有努力都将失去价值和意义，自然就没有了未来。所以，上帝不应该存在。但是，他也很矛盾，因为他发现当人真的摆脱了神的束缚之后，人怎样面对自己，怎样无参照系地为自己立法，这实在是一个大问题。就是说，在没有上帝之后，“人就变得孤苦伶仃了，因为他不论在自己内心里或者在自身以外，都找不到可以依靠的东西。”既然没有人能够提供价值或者命令，没有什么对自己负责使我们的行为合法化，那么只能自己为自己负责，这无疑是很尴尬的。可以看出，萨特理解神的存在尚有其价值和积极意义的。

所以，在萨特那里，是否无神论其实并不占有主要的核心地位，因为他说：“存在主义的无神论并不是意味着他要全力以赴地证明上帝不存在。毋宁说，它宣称就算上帝存在，它的观点也改变不到哪去。并不是我们相信上帝的确存在，而是我们觉得真正的问题不在于上帝存不存在。”[2]（p.36）显然，萨特对上帝（神）的观念是可有可无的态度，有似于中国“敬鬼神而远之”“子不语怪力乱神”之类。神的存在与否是一种功利性的东西，不是本体论意义上的东西，故此，与其说萨特坚持无神论，莫不如说他是“无见神论”更为妥切，因为它的理论中没有神的位置。那么，萨特对神的态度的辩证性就表现出来了。他认为，人的存在与神无关，即使有关，也不影响他的判断。这种观点其实是漠视和矮化神，而不是纯粹否定和无神，若说有也不反对，当然其作用和地位是在存在之下的。简言之，在萨特那里，可以有神，但它不发生作用；也可以无神，但也没有相关证明；神处于有与无的不确定的辩证之中。

三是决定与自由的辩证。对自由的问题，萨特是从哲学的角度进行阐述的。他认为，人在任何“处境”下都是有自由的，这是从自由选择权的意义上说的。这种理解虽然有些极端的相对主义的色彩，但是，从哲学的思辨角度依然能够说得通。他认为，人在获得自由的同时又是被给定的，这种自由是无法逃避的，所以，自由反而基于一种不自由的基础上的。他说：“如果存在确是先于本质，人就永远不能参照一个已知的或特定的人性（也就是人的概念）来解释自己的行动，换言之，决定论是没有的——人是自由的，人就是自由。”[2]（p.13）“行动的首要条件就是自由”，而这种行动的自由或自由的行动是遵从人的意志的，行动（agir）就是为着某种目的用某些手段，造成一个工具性的、有机的复合。因此，只有有意向性的活动才能是行动，而意向性的决定权归于人的自由的意志。所以，人的行动是自由的，人的想象是自由的，人的意志也是自由的，因为“非现实的东西是由一种停留在世界之中的意识在世界之外创造出来的；而且，人之所以能够进行想象，正是因为他先验地是自由的”[6]（p.281）。但同时也意味着人的自由并非是单向的，“无待”的，其本身与存在同在，是被决定了的不可逃避的一个现实。“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中……人的存在和他‘是自由的这两者之间没有区别”[3]（pp.53-54）。从这个意义上讲，人的自由是与存在共生而来的，是命定的无法逃脱的一种“处境”，人是被迫的自由，是被逼处此的，自由与决定是一体的。

可见，在萨特那里，自由是指人所具有的自由选择的能力、权利和机会。人完全可以按照自己的价值判断和利益上的取舍决定自己的行动，在这里，自由是主动的，是具有鲜明的主动性和主体性的。而这种自由的获得却是源于一种被动、命定的不自由的决定之中，其获得是非自由的，被动命定的结果。所以，这种自由与决定是辩证统一的，先天的决定限制了人，但也是人在“处境”中的自由的基础，人的自由离不开决定的赋予。

四是个体与集体的辩证。萨特的个体意识和集体意识也是一对辩证的概念和思想，这对概念在萨特那里有着一段发展变化的过程。萨特曾在《存在与虚无》中说：“人的真正存在，只能是与他人和社会隔离和孤立起来的个人的存在。”他坚持自己个体的独立性，享受孤独感，超脱于社会之外并与社会对抗，颇有尼采的风范。而在二战爆发后，英法对德宣战，萨特自己应征入伍，在万军之中，他意识到“自己是一个社会动物。”通过应征令对其自身自由的否定，使萨特意识到世界的“重量”，以及其与他人之间的联系的“重量”，继而逐渐生发出集体意识和对有道德引领的兄弟关系社会的憧憬。他宣称：“存在主义的第一个后果是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来。还有，当我们说人对自己负责时，我们并不是指他仅仅对自己的个性负责，而是对所有的人负责。”[2]（pp.7-8）所以，后来萨特放弃了个人主义就是符合逻辑的了，他在他的《自传》中声称：“我放弃了战前的个人主义和纯粹个人的概念，转向社会里的个人和社会主义。”在这里他逐渐开始用社会的眼光来观察人，强化了人的社会性，体现了在人的本质问题上向马克思主义的某种靠近。他从个人主义出发，对资本主义现实予以批判。1964年，他接受《世界报》的采访时说：“那时我缺乏对现实的感受，后来我变了，我逐渐接触了现实，我看到了许多孩子因饥饿而死去。面对一个奄奄一息的孩子，《厌恶》实在是无足轻重。”社会现实让萨特看清了个人的渺小，以及个人主义的软弱性，这使其转而将希望寄托在良好社会的设想上。在这种社会关系中，人与人之间是兄弟关系，人们共同遵守着高尚的道德准则，“它真正意味着人或者前期人将拥有一个建立在集体行动基础之上的未来……意味着凡是我有的就是你的，凡是你有的就是我的，同时也意味着如果我陷入贫困，你给予我，如果你陷于贫困，我给予你。这是未来的道德”[7]（pp.203-204）。萨特希望在這个道德的指引下，建立互帮互助、和睦友善的“兄弟关系”的社会，这样在萨特的思想中，逐步有了社会主义特征的集体主义精神。当然，这种集体主义并不能与社会主义的集体主义同日而语，因为显然它是从个体的角度提出来的。

三、萨特存在主义的人道主义与中国传统思想的交汇

人类的思想无疑是相互碰撞、相互借鉴、相互融合进而发展前进的。但一种思想意识形态是否能够被其所遇到的受众所接受和发扬光大，则是取决于受众所具有的具体的文化传统、所处的具体的历史阶段和具体的经济状况及实践等因素的，特别是最后一个因素。因为人们在认知世界、形成理论意识形态等过程中，往往是基于自己的经济状况和在此基础上的日常生活及文化习俗及其实践的。一种思想如果能够与其所遇到的人群的基本生活、认知经验，以及利益诉求，大致符合，则这种理论必然易于接受和推广，可以说理论找到了自己的受众，或说人们找到了自己的思想武器。反之，一种理论与其所遇到的人们的现实不相符合，则不仅难于存在下去生根发芽，就算是强行推行，也必然不能长久。比如，中国清末的太平天国信上帝教的神学理论，虽然其包含了若干中国民族资产阶级理论纲领和贫苦农民的苦难诉求，并与农民起义的强大力量和斗争性结合，共同对历史产生了很大的影响，但以神学作为反抗的理论手段，最终难免被历史和人民所淘汰。这种结果可以很大程度上归因于中国的传统文化因素、无神论、小农经济的生活经验，以及人民对新型的政治制度、现代的生活状态以及更强大的国家的渴望。所以，事实竟然是这样的，马克思主义虽然源出西方，但其彻底的唯物主义、维护劳动人民的利益、勇于斗争的精神，以及经济基础决定上层建筑等理论，无疑与中国的现实，以及中国人民的愿望和传统思想（如大同社会思想、反抗暴政的精神、无神论思想、现世价值取向、人民群众的历史定位等等）有着极高的契合性，所以，一经发动，便在中国大地生根发芽、发展壮大最终帮助中国人民取得了新民主主义革命胜利和社会主义制度的建立两大历史性成就，并将在未来走向共产主义过程中，始终作为指导思想指引中国人民继续前进。

顺着这个思路，我们可以得出这样一个结论，那就是因为萨特的无神论存在主义的人道主义对人及人的社会的客观考虑，所提出对人生本质、价值和意义的追问，以及坚信人们自己决定命运等主张正符合中国传统思想生发的一贯背景和理论逻辑。所以，尽管萨特的人道主义思想是西方的一种哲学思辨，与中国传统思想（指中国先秦到清亡这段历史时期的思想）的基础来源不同，能够相通的地方并不多，但这并不妨碍我们就其某种观点进行对比研究，以更好地加深理解和进行交流。

一是无神论问题。上文曾经提到，萨特的无神论其实应该是“无见神论”，也就是不对神进行本体论的追问，“悬置”起来，视而不见，不论有无都不重要。这一结论是其存在主义理论推演的必然要求和必然结果，但是，神在西方社会中的作用是巨大的，神的废黜造成的西方社会文化的危机和影响也是巨大的。因为由于西方社会长期的分裂格局、血亲家族的瓦解、蛮族的入侵破坏，人与人之间缺乏基本的信任根据，不论是在文化上，还是社会结构上，均无法找到有效的秩序保证和支撑，所以，西方社会文化中只能将神（包括神化的理性）和契约作为这种秩序的凭借而供奉。这样，血缘家族的必要性和国家社会统一格局的迫切性随之进一步削弱，同时强调个人利益的个人主义的价值传统，却借机发展壮大起来了。因此，一旦萨特对神进行否定，他就不能不感到担忧，因为没有上帝无疑为人的恣意妄为开了口子，社会必然面临失序的危险，这种预期当然令萨特失望，所以，他陷入了“没有选择的标准的存在主义的焦虑”，深感“孤苦伶仃”。而对于法国一些学者从世俗道德的角度，基于上帝是无用而且花钱的摆设的现实所提倡的无神论，萨特却又不认同。他认为，这种做法是“企图花最少的力气将上帝压抑下去”，更重要的是道德依旧是先天的义务，先验的价值依然存在于理性的天堂，并与其存在主义精神背道而驰。同样是无神论观念，在中国则遇到了另外一种情形。中国传统思想很少有无神之后的担忧，因为随着中国世俗文化的发展和壮大，神甚至在商周之际就由盛转衰地逐渐退出了主流文化，在中国漫长的封建社会中，整个社会提倡一种遵循天道、敬德保民的人文精神追求，神的神圣性被剥夺了。同时，庞大的、稳定的血缘家族结构和秦汉以后统一的封建大帝国及统一为常态的社会结构现实，在很大程度上为个体提供了的一种现实的依赖感，家族的长者或祖先包括现实中的国家才是个体的保护神，“敬天法祖”“天人合一”“家国一体”纲常礼法甚至皇权等观念成为中国人取代神性后的普遍心理补偿。中国社会这种敬而远之的无神论，是一种现实选择的结果，是一种实践的自明。

因此，虽然同样都坚持无神论，但无神论对萨特和中国传统思想的影响是不同的。萨特的人道主义在无神之后不免有价值失范、社会失序的担忧，而中国传统思想则认为：“以道莅天下，其鬼不神”，对无神基本没有担心。这种对无神论的不同态度，究其原因无外乎是由于人们不同的客观实践导致的。我们知道，中国传统思想是一种前现代的文化精神，在当时的社会，由于生产力尚不发达，人们没有目睹现代科技理性所造成的惊人的破坏和威胁，而且作为历史上多是大一统王朝的中国，其国家对整个社会经济、政治、文化等各个领域的统合能力十分强大，故造成了一种超稳定的社会结构，有力地帮助人们抵挡自然和其他社会力量的危害。所以，中国传统思想中的无神论并未背负过重的社会压力，而长存于中国传统思想中。萨特的人道主义思想则不同，由于他所处的西方社会现代理性文明和人的自我意识、主体性均高度发达，并且遭受了现代性的严重危机，在缺乏强大社会国家结构的外壳保护连同西方传统的个人主义、契约精神等文化传统和欧洲社会分裂的历史实践，以及神学势力依然强大的背景下对自己生存境遇的反思，其所坚持的无神论自然难免会有浓厚的忧虑感和绝望感。

二是社会集体意识。恩格斯认为，西方社会由于经过民族大迁徙后，原来的血缘纽带崩溃，因此，他们不大重视血缘关系，而是强调个人意识。在这种背景下的现代西方社会，萨特的人道主义提倡一种名为“兄弟关系”社会的主张，其内涵有似于中国传统的集体主义精神。这种观点需要人不仅对自己的行为负责，也要为社会他人表率和立法。人与人之间应该是互相帮助的，考虑自己也考虑他人，犹如兄弟关系一般。这种社会集体关系要求个体超越自己血缘家庭和利益纠葛的狭小范围，并以道德作为维系这种社会关系的纽带和法则。“这里需要的是一种把兄弟关系的观念扩大到使它变成一切人之间的一种独一无二的、无与伦比的、明显的关系的道德”[7]（p.206）。可见，萨特针对西方现代社会的构想是将实现兄弟关系社会的决定因素定位于道德力量的，以此来作为兄弟关系社会的支撑。之所以这样安排，是因为萨特的社会集体意识产生于个人主义力量强大，缺乏血缘家族铺垫的西方文化传统和现代社会的基础之上的，所以，他只能寄希望于改变个体的个人主义思想，通过道德予以实现，当然，其希望往往难于实现而陷于绝望。在中国传统思想则是另一种情形，氏族血缘纽带始终存在，家国结构的骨架的社会现实及大同社会等传统精神支撑着个人所遭遇的社会自然压力，这在《礼记·礼运篇》中有着明晰的表达：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者疾者，皆有所养”；孟子则坚持“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）所以，在中国，人首先要实现的并非是个人的目的和价值，而是所存身的这个环境结构，也就是家族或集体的目的或价值，表现为集体的家国观念和无我的奉献精神，对自我价值、个人主义等并不崇尚。所以，“天下興亡、匹夫有责”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”“精忠报国”等集体主义意识作为中国传统思想中的主要价值倾向，始终占据主流地位。个人主义精神顺理成章地被边缘化和小众化了，个体性和主体性的形成也因此受到很大程度上的压抑和排斥，几近于无。

通过比较，我们可以看出，萨特社会集体意识与中国传统思想中的社会集体意识有着形式上的高度契合，都是主张人们应该为社会他人负责，互帮互助。当然，两者的区别也是明显的。萨特的主张是对商品经济高度发达的资本主义社会和现代性危机的深刻反思，以及基于道德的指引而形成的社会集体模式。这种社会构想的提出是一种理性探索的表露，里面还深藏着所谓个人立法的个人主义的痕迹。而中国传统思想的社会集体意识则是源于中国传统社会的血缘家族、宗法制度、农业社会文明，以及强有力的大一统国家政权，更多的是一种历史和现实的选择和实践，个人主义难以找到合适的存在位置。

三是人生态度和价值追求。萨特勇于面对人生的决绝与坚毅是可贵的，特别是在西方所遭遇的两次世界大战，以及战后西方工业社会中所遇到的人的“异化”等危机下，不依赖宗教的麻醉而勇于面对现实确是需要勇气的。萨特坚持希望，拒绝绝望，尽管他认为人是痛苦的，但他还是坚信：“希望是人的一部分”。在个人和社会的价值追求上，萨特认为人在形成之中，人经过实践向终极的人前进，最终达到完善的人，此时的人才是“真实地、完全地存在”的。在此之前的所有努力都是为着自己从“前期人（pre-man）”的状态向人的跨越。萨特提出的“使每个人（person）成为人（man）”、成为“完整的人”等等，在遥嘱人类的未来问题上，他似乎试图与马克思所设计的“个人的全面发展”有着某种程度的趋同，当然这种趋向要推向遥远的、甚至是终极的未来。对于社会则是仅限于个体要“为所有的人负责”，基点仍是个体。而中国传统思想讲求的则多是积极进取、“内圣外王”的人生态度和价值追求。中国传统思想赋予个体的价值主要体现在对圣贤、圣人或至人（的人格修养）的追求和对天下大治的追求上。所谓“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》），“才德全尽谓之‘圣人”[8]（p.14），是指知行完备、至善之人，是有限世界中的无限存在，是具有极高地位和受人崇敬的极高尚人格和修养境界。个体通过内在精神的提升及外化于社会，从而造福社会，获得个体存在的意义和价值。在社会理想的追求上，中国传统思想希望并相信经过人的主观努力可以建立天下为公、和谐美好的理想大同社会，主张“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。”（《礼记·礼运篇》）这种思想虽然在现实中的表现往往是“霸王道杂之”的状态，但终极目标为“天下大治”则是基本一致的。如此，由个人内在的追求与对外在社会的改造融为一体形成了修身、齐家、治国、平天下的价值体系，呈现出世俗的、积极进取的入世精神。面对困难，则提倡保持“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）的磨炼升华态度，告诫、鼓励人们勇于面对，奋发图强。于是，“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，（《论语·宪问》）便成为中华民族沧桑历史中的坚毅历程的真实写照。

应该说，从主基调上看，萨特人道主义的人生态度和价值追求与中国传统思想有很多相似点，都是勇于面对现实，对人的未来给予厚望。所区别的是萨特的思想中有在西方文化环境内切割神学的阵痛，以及社会缺乏共同认知的压力，所以，在对未来的期许上，萨特不可避免地有若干的担忧和“焦虑”，其所追求的人的本质其实更多意义上是一个方向，并可能总是存在于未来，有明显的超越现实性和未知性，也不易操作。中国传统思想中的人生价值和态度则完全不存在因神的缺失而造成的恐惧和担忧，个体的荣辱已与家国社会融为一体成为集体意识的一部分，而个体的价值目标则基本是以先贤、圣人（基本都是历史上的真人真事）及其品质为典范，易于接受、参仿。但随着历史的发展，这些人物及其内质逐渐被人为地丰富填充而最终神化，在成为中国传统思想人生态度和价值追求的经典范式的同时，也逐渐产生着制约主体未来全面发展的某种束缚性因素。

总之，经过分析，我们可以看出在萨特存在主义的人道主义思想中，存在着一些似乎相对矛盾着的命题和观点，如悲观、乐观，自由、决定，有神、无神，个体、集体等，但这些概念又有着内在的统一和协调关系，体现了萨特思想逻辑的辩证性；同时，我们还可以看到，由于萨特存在主义的人道主义是基于“存在先于本质”这样一个无神论基点的基础上展开的，使其思想与中国传统思想有着某种共同的背景和趋向，形成了一种超时空和跨文化的层面上的融通，从而在无神论、社会集体意识、人生态度、价值取向等方面在一定程度上交汇和碰撞。

[參 考 文 献]

[1]辞海[K].上海：上海辞书出版社，1980.

[2][法]让—保罗·萨特.存在主义是一种人道主义[M].周煦良，汤永宽译.上海：上海译文出版社，2012.

[3][法]让—保罗·萨特.存在与虚无：修订译本[M]. 陈宣良，等译杜小真校.北京：生活·读书·新知 三联书店2014.

[4]杨深.萨特传[M].北京：中国广播电视出版社，2002.

[5][美]L.J.宾克莱.理想的冲突[M].马元德，等译.北京：商务印书馆，1984.

[6][法]让—保罗·萨特.想象心理学：中文本[M].北京：光明日报出版社，1988.

[7][法]让—保罗·萨特.萨特哲学论文集[M].潘培庆，等译.合肥：安徽文艺出版社，1998.

[8]司马光.资治通鉴：卷第一·周纪一[M].北京：中华书局，2011.

（作者系黑龙江大学博士研究生）

[责任编辑 张桂兰]