在通往和解与圆满途中

孟芳

[摘要]查尔斯·泰勒不仅对黑格尔哲学的基本合理性做出了强有力的辩护，而且更为重要的是，力图揭示黑格尔与现代社会之间的隐秘关联及其对现代社会的重要启示。“自我意识”构成黑格尔哲学体系的理论基点，泰勒对此核心概念进行重构，通过再现其经由“感性确定性”到“自我意识”的蜕变历程、自我意识之间的承认斗争以及自我意识对自由的追求三个阶段，描绘了黑格尔“自我意识”追求完满与和解的艰险路途。

[关键词]自我意识；主奴辩证法；查尔斯·泰勒；黑格尔

[中图分类号]B51635 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2016）02-0136-05

Abstract： Charles Taylor not only makes a strong defense of Hegels philosophy， but also reveals the relation between Hegel and the modern society. Taylor reinterprets “self-consciousness” which forms the basis of Hegels philosophical system through three phases. The first phase is the transformation process from “sense-certainty” to “self-consciousness”. The second phase is struggles for recognition between self-awareness. The third phase is that self-consciousness pursues freedom. Therefore， Taylor depicts the dangerous journey which self-consciousness aspires to fullness and reconciliation.

Key words：self-consciousness；master-slave dialectic；Charles Taylor；Hegel

泰勒作为黑格尔的现代重要阐释者指出，虽然，今天已经没有任何人声称自己是一个彻头彻尾的黑格尔信徒，但是，黑格尔哲学大全的精华远未丧失生命力，黑格尔哲学所反映的时代精神远未成为旧物，黑格尔哲学的深刻内涵也远未被我们所穷尽。黑格尔对其所处时代的思考仍能给今天的我们以很大启发。

泰勒对黑格尔哲学有着浓厚的兴趣，也可以说是一位黑格尔哲学专家，其理论成果主要体现在1975年出版的《黑格尔》这部皇皇巨著及其缩写版《黑格尔与现代社会》两书中。黑格尔构成了泰勒最重要的理论源泉，后者正是站在前者的肩膀上，才开启了其漫长修远而又精彩纷呈的现代性反思之旅。泰勒自称他的任务“不只是要阐明黑格尔，而且还要指出，黑格尔如何帮助他形成了自己的思考凭借”[1]（p.4）。泰勒认为，黑格尔哲学对于当今时代而言仍然具有深远的影响。“如果我们试图通过某些现代问题和难题来看清我们自己的出路，那么我相信黑格尔已经对某些必不可少的概念和思想方式的形成做出了重要的贡献。”[1]（p.7）泰勒不仅试图对黑格尔做出新的诠释，更重要的是，力图揭示黑格尔与现代社会发生着挥之不去的密切关系。自我或主体性问题与自由问题构成了黑格尔哲学思想的核心论域。而自我意识乃是探讨上述问题的“阿基米德点”，因此，泰勒认为，对黑格尔的“自我意识”概念予以深入挖掘与分析，将是一项十分必要的工作。

在《精神现象学》的“自我意识”章中，黑格尔主要探讨了人的意识发展到主客体获得初步同一的历程。而泰勒则在《黑格尔》一书第二部分“现象学”中对此予以详尽阐述。泰勒对黑格尔的自我意识概念进行了全面、深入、细致而又富于创见的考察，进而为黑格尔整个哲学体系的基本合理性给出了强有力的辩护，同时他以思想史为线索、从文化角度成功地重塑了黑格尔这位德国古典哲学集大成者的现代形象。

一、从“意识”到“自我意识”的蜕变

在“意识”阶段之中，黑格尔的关键观念是知识，意识以与自身相异的物作为对象，是意识对于一个他物的知识。“感性确定性”是意识漫长之旅的最原始的起点，在此获得的知识是最初的、直接的、纯粹的。意识对对象只能“意谓”，而无法言传，也即无法给出准确的定义，恰如婴儿将手指指向某物，其所指的即是无法言说的“这一个”。显然，意识不能止步于与对象之间的这种混浊不清的状态，它必须前进，即步入“知觉”阶段。在这一阶段中，意识可以就对象“是什么”说出一些内容，获得“一种关于作为具有各种属性的某个物的对象的观点”[2]（p.199）。但在这一阶段，意识仍未把握到诸事物的共同本质，因此，意识又继续向前，迈入“知性”阶段。在此，“无条件的、绝对的共性”[3]（p.85）成为意识的真正对象，但是，知性仍旧无法把握事物的内在本质，因为它的用武之地仅局限在现象领域。“对立统一是精神性的东西，剛才讲感性确定性、知觉、知性这三个阶段都把对象看作物，和异己，看作外在。要克服这个困难，就要把对象看作就是自己，自己也是对象，这样就从意识的阶段进到了自我意识的阶段。”[4]（p.76）黑格尔将事物的内在核心规定为超感官的法则，事物的本质无非是意识自身。由此，意识进入到了“自我意识”阶段，自我意识是一种反思意识、反身性意识。按照黑格尔的话说，到了自我意识阶段才进入真理自家的王国。

泰勒将自我意识的辩证运动描述为人类渴望和目的的辩证法，在此过程中，自我意识所指向的终极目标乃是整体圆满性的实现，即达到一种主体不受任何外物束缚与宰制的状态，成为一种自在自为的存在。恰是这种对圆满性的无限渴望，才激起了自我意识的不断奋斗。那么，自我意识是如何出场的，其对象又是什么呢？

首先，自我意识的前提与基础乃是欲望。在《精神现象学》第三章中，黑格尔认为，从感性确定性、知觉、知性观念出发，都无法达到真正自我意識，由此获得的不存在差别的自我意识仅仅是“‘我就是我的静止的同语反复”[3]（p.116）。为了达到真正的自我意识，它绝对不能仅仅囿于自身之内，而是必须以他者的视角认识自身、反观自身，并在这种活动中把握自身。这里就需要一个前提与预设，也就是“欲望”，“自我意识就是欲望一般”[3]（p.117）。在黑格尔看来，自我意识的运动不是空洞抽象、消极被动的认识活动，而是现实的、积极的、充满活力的欲望，欲望也可以被看作自我意识的最原初形式。

那么，自我意识的欲望与动物本能的欲望有何区别呢？显然，黑格尔在此谈及的欲望，并非动物本能的欲望，而是一种指向他者的欲望。黑格尔认为，感性确定性阶段是人与动物共有的，但自我意识只能在人那里得以产生。顾名思义，动物可以通过杀死并吃掉对方来获得一种当下的“真实感觉”在黑格尔看来，这种“真实的感觉”并非是真实的，因为由此获得的仅仅是当下的一种感官层面上的欲望的实现或满足，是转瞬即逝的、没有任何持存性的。，然而，人却并非也不能仅仅止步于此。自我意识的欲望乃是“指向另一个欲望，另一个充满渴望的空虚，另一个我……欲望是人的，或者更准确地说，是‘人化的、‘人类起源学的，只要假定它直接指向的是另一个欲望或一个他者的欲望”[5]（pp.39-40）。正是在上述意义上，黑格尔认为，自我意识的本质就是欲望。

其次，自我意识的对象是生命性的存在。自我意识不可能停留于欲望阶段，为了确证自身，它必须扬弃对方。由此，自我意识的对象实质上是双重的：“一个是直接的感觉和知觉的对象，……另一个就是意识自身”[3]（p.117）。其一，要将对方视为有生命的存在，在欲望满足的过程中，自我意识首先会经验到它的对象的独立性，即对方也同样作为一个独立的生命必须存在，且两者的地位是平等的；其二，扬弃对方，返回自身。仅仅将对方视作一种“对象性存在”还是不够的，欲望还无法实现，还必须将对象扬弃，但是由于对象是一种独立性存在，所以，只有当它被否定时，自我意识才能真正实现其自身。即“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。”[3]（p.121）此处涉及生命与生命之间，自我意识与自我意识之间的关系问题。由于生命是一个过程，因此，唯有处于死亡与重生的连续循环中，生命自身才能够得以持存，从一定意义上而言，“死亡和重生在终极意义上是结合在一起的”[2]（p.207）。

最后，自我意识是一种双重运动。“自我意识进一步以自身为对象”[6]（p.108），它表现为一种运动，一种过程。“非我”或者说另一个“自我”的存在构成“自我意识”实现的前提，“只有当我同时也意识到某种非我的东西时，我能意识到自我”[7]（p.102）。“自我意识”（Selbstbewusstsein）一词在德语之中也有“自我确定”的含义，而一个自我意识要获得确认与确证，必须要经历一番跋山涉水之险途。自我意识的图谱无法由单一的“自我”谱写，外在的他者是不可或缺的一环，自我的活动同时也是他者的活动。当有另外一个他者与自我相互对立时，自我便走出自身之外，一方面，自我丧失了自己，因为它觉察出自我并非其本身；另一方面，自我也否定了外在的对方，“因为它也看见对方没有真实的存在，反而在对方中看见它自己本身”[3]（p.123）。于是，这种扬弃，既是扬弃对方，也是扬弃自身，乃是自我意识回归自身的过程。此处的回归并非原模原样地返回原点，而是“少小离家老大回”，是一种成熟了的、完成了的“衣锦还乡”。“这个运动纯全是两个自我意识的双重运动……行动之所以是双重意义的，不仅是因为一个行动既是对自己的也是对对方的，同时，也因为一方的行动与对方的行动是分不开的。”[3]（p.124）然而，这种真实的自我意识的实现是一帆风顺的吗？自我意识回归自己“家园”的路途是否是一条康庄大道呢？

二、自我意识之间的斗争

进一步的问题在于，自我是一个自由者，他人也是一个自由者，而自由者之间的关系，是个难题，因为每个都要求从别个那里获得确证与承认。然而，我们却不能通过将陌生的他人摧毁并将其纳入自身的方式来获取承认。在我们尚未意识到自己是一个普遍的人的状况下，即在不承认他人是同自我一样的人的情况下，我们自身也不可能获得真正的承认。彼此之间的承认，只有在认识到我是一种普遍性的存在之时才能达成，即对我之所是的承认，也是对人之所是的承认，也因而在原则上是对所有他人的承认。因此，“我就是我们，而我们就是我。”[3]（p.122）这一点倒是与康德的“人是目的而非手段”相类似。

在黑格尔看来，自我意识唯有通过相互承认的道路，才能够达成圆满与和解，回归真正的精神家园。然而，这条道路却走得异常艰辛，因为每一方都想要获得对方的承认，但却不想承认对方。于是，这路途中充满生与死的斗争，这是一条为承认而斗争的道路，是一条为自由而斗争的道路。但是，黑格尔认为，战斗是必然的，人们不会彼此保持沉默、怒目而视，而是会不惜以牺牲生命为代价获取对方的承认。“一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。”[3]（p.126）

如此这般的斗争极易导致一方或双方的死亡，犹如战场上你死我活的拼命厮杀，很显然，这样的结局也无法达到承认的目标。因为无论是我在这场战斗中丧失了生命，还是我消灭了对方，仅剩下我一人孑然于世，我都无法被承认。“将其敌人杀死的人毕竟什么也没有得到，因为一个死人不能承认杀死他的人。”[8]（p.292）于是在此，生命的保存仍然是至关重要的，即达成一方奴役另一方的结局，也就是主人与奴隶。在战斗中失败的一方表示投降，坦言自己对生命的眷恋并臣服于胜者。而胜者也通过战争向死而生，笑纳败者的奴性意识，但他并未将奴隶当作真正的人来看待而是将其视作物，因此，在某种意义上，主人并没有得到真正的承认。双方虽然都活了下来，却是以不同的方式活下来。在胜利者那里，第一位的是自我感，而生命退居其次；奴隶的生存状态却恰与之相反，为了生命而使自我委曲求全[2]（p.211）。

泰勒认为，要全面地理解主人与奴隶之间的关系，还必须引入三个关键的环节：“‘物质现实（Dingheit）、对死亡的恐惧与劳动的陶冶”[2]（pp.211-215）。首先，物使主人與两个环节相关联，一方面，主人通过命令及锁链与奴隶意识相关联，而这一意识的本质是物或物性；另一方面，主人通过奴隶与物相关联，此物乃欲望的对象。主人与其周围的物的关系是一种纯粹的消费与享用关系，主人与奴隶之间的关系也并非和谐融洽的友好关系，而是赤裸裸的支配、统治关系。主人犹如一位暴君，通过锁链支配奴隶，并同时将奴隶置于自己与物之间，将物的独立性让渡给奴隶，由奴隶对其进行加工改造。其次，奴隶恰恰是在那场生死斗争中因害怕死亡，未能经受住死亡的考验而最终沦为奴隶的。然而，恐惧并未在那场战斗结束后终止，这种恐惧是持续存在的，是对他的整个存在的恐惧，因为主人可以随时杀死奴隶。最后，奴隶通过劳动成了普遍意识。主人与物之间始终保持着一种单纯的享乐关系，而奴隶则在对物的直接加工和改造的过程中经受了物的抗拒性和独立性。

由此，主人与奴隶的地位发生倒转，主人的特权导致其处于自以为是的恍惚状态，进而失去存在的依据，而奴隶终将通过对死亡的恐惧和对物的陶铸，逐渐认识到普遍，进而赢得一定的自由。由上述可知，自我意识开辟了抵达圆满的两条道路：一是人能够通过他人反观自己，认识自己；二是人能够通过按照其筹划改造物及自然环境，成为真正独立的自在自为的存在。黑格尔的主奴辩证法这一论题对后世哲学产生了深远的影响，这一论题不仅对黑格尔而言是重要的，而且在马克思那里被发展为一项伟大的事业。马克思曾在《1844年经济学哲学手稿》中高度评价了黑格尔的劳动观念：“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[9]（p.320）马丁·布伯将黑格尔这种于相反相成之中互相和解的“我—他”关系，延伸为一种以“‘我—你关系为枢机的‘相遇哲学”[10]（p.4）。而在列维纳斯那里，他将“我”的本质理解为“为他的”，唯有在他者中的自由，才是真自由。“死亡告诉我们：我们与他者是绝对相关的。”[11]（p.74）此外，黑格尔的主奴辩证法还为日后泰勒“承认的政治”这一论题的提出奠定了重要的理论基础。

三、苦恼意识与自我意识的自由

黑格尔关于自我意识的探讨，是与自由问题紧密结合在一起的。意识的目标乃是追求自我实现，追求自由，但是在自我意识阶段，在通往自由途中，意识却由于片面地追求极端的自由而陷入苦恼意识的泥潭。

首先，斯多葛主义的自由是极其片面的，这是一种执着于思想的纯粹普遍性的形式主义的自由。奴隶们通过与主人打交道，逐渐认识到思维是一切事物的前提和基础，但在现实中，在私有制的基础上，奴隶们无法改变他们的处境，而只能在思维中承认自己的自由。斯多葛主义的精神是“意识是能思维的东西，只有思维才是意识的本质，并且认为：任何东西只有当意识作为思维的存在去对待它时，它对于意识才是重要的或者才是真的和善的”[3]（pp.133-134）。在此，奴隶们仍然迷恋于思维中的自由，但并未从这一原则中引申出对现实世界的重大改造。因此，在斯多葛主义那里，自然与自由并未被截然区分开来，“自我意识的这种自由对于自然的有限存在是漠不关心的”[3]（p.135）。斯多葛主义者仅仅作为一个思维着的主体是自由的。因此，退缩到内在的自我思维的同一性并不能为主体带来真正的自由，主体之自由必须通过一种生命方式外在化出来。斯多葛主义所实现的是虚假的、空无内容的自由。斯多葛主义因其抽象的空洞的自由与意识自身的内在化道路遭到了黑格尔的强烈批判。这种自我意识还带有很大的局限性，它是一个抽象物，是一种消极被动的自由，忍受一切身体和灵魂的痛苦，对一切都不动心。

其次，斯多葛主义基本观念的完成乃是怀疑主义。在前者那里，它将外部现实世界看作是与思想的自由不相关的，对其不闻不问；而后者则对现实的外部世界采取彻底的否定态度，对其进行攻击和质疑。在怀疑主义之中，“思想完全成为一种否定的思维，否定了那多方面的有规定性的世界，而自由的自我意识的否定性在生活的这种多样性形态中成为真实的否定性”[3]（p.136）。在此，主客体之间的矛盾与冲突更加白炽化，如同两个年幼任性的小孩子在吵闹，互相指责，互相抬杠。在怀疑主义这里，自我意识真正体验并意识到它是一个自身充满矛盾的意识。

由此，自我意识又进入一个崭新形态，即苦恼意识。在此，黑格尔对犹太教和基督教历史发展的反思，以及对宗教和哲学关系的反思为他的研究奠定了基础。苦恼意识类似于一种宗教意识，“是那意识到自身是二元化的、分裂的，仅仅是矛盾着的东西”[3]（p.140），它包含两个对立的环节：变化的意识和不变的意识。前者是个体意识、变幻无常的经验主体、有限的心灵、此岸意识。而后者则是普遍意识、常住不变的神性、无限的心灵、彼岸意识。两个意识尚未实现统一，因此，就将其中不变的一方认作本质，而将另一方认作非本质。苦恼意识之所以苦恼，就在于它意识到自身是一个矛盾体，充满特殊与普遍、变化与不变、有限与无限、肉体与灵魂、此岸与彼岸之间的斗争。苦恼意识实质上源自我们自己所拥有的两种彼此矛盾的感觉之间的摇摆不定，“一边是理想的、不变的和自我同一的存在，另一边是陷入于某个混乱的、变化的世界之中的存在。”[2]（p.245）由此导致的结局便是“对敌的胜利毋宁是一种失败，获得一个东西毋宁意味着与它的对方失掉了同一的东西”[3]（p.141）。变化的意识为这一结局感到痛苦、失望，于是它置之死地而后生，感受到不变意识的召唤，向其进发。一方面，苦恼意识认为我们有可能超越变动不居的表象的世界；另一方面，它也意识到我们只能够这么做去获得满足。此处需要经历三个步骤：一是放弃自作决定的权利与自由，将自我完全地献给神性；二是放弃从劳动获取的享受与财产；三是自欺，说自己不懂的话，做自己不懂的事，麻痹自我。黑格尔认为：“只有通过这种真实的自我牺牲，意识才能保证对它自身的否定和弃绝”[3]（p.151）。但是，这种行动依然是贫乏且无意义的，即便放弃了自己的意志，扬弃了外在的享受，也还是达不到真理的彼岸，无法实现真正的自由。因为“在当前这个阶段，只要特殊的和不可变的东西被规定为是不可相互分离的，那么这个企图便永远注定的失败。”[2]（p.219）我作为一个特殊的个体，毫无可能实现与普遍达成统一，到达彼岸。这一阶段的苦恼意识对应着中世纪基督教的某个时期。“在分裂意识支配下的教会生活是这样一种生活，在那里人们仍然把外在于他们的普遍看作他们必须给予屈从的某物。”[2]（p.220）这令我们回想起主人与奴隶的情景，受外在戒律支配的奴役状态既造就了奴隶，又改造了奴隶，使其认识到在他自己身上的普遍。

苦恼意识上升到了一个更高的阶段，黑格尔在某种意义上，将其等同于文艺复兴与宗教改革以降自我意识所实现的发展历程。理性乃是意识与自我意识的统一，“当意识获得了个别的意识自身即是绝对的本质这样的思想时，意识便返回到了它自身”[3]（p.154）。它能够使意识“确信在它的个别性里它就是绝对自在的存在，或者它就是一切实在这一观念”[3]（p.153）。此处的一切实在，即指整个自然与全部社会生活。在这之中，人们已经意识到理性乃是一切现实的基础。因此，这一转变乃是对苦恼意识的超越，并且使之升华到一个更高的阶段，新的序幕即将被拉开。此时，自我意识对在世界中获得满足充满信心，他们将在现实中认识自身，他们的所思与所行将在宇宙的理性基础之上得到和解。

四、结语

黑格尔的自我意识概念之提出已逾200年。泰勒在现代性语境中追溯黑格尔的哲学综合（philosophical synthesis）的形成，从思想史的角度将读者带回到黑格尔的年代，并引领读者思考黑格尔所面临的时代问题。他并未将黑格尔简单地化约为同时代闻名于世的“狂飙突进运动”中的一员，而是指出：黑格尔及同代人面临的问题是“人的主体性与世界的关系问题，即将两个看似分离的自我与外部世界统一起来的问题”[2]（p.4）。他处于德意志两种思想倾向的交汇点：启蒙运动倡导的激进的自主性与浪漫主义的表现主义。泰勒指出：“德国精神革命的渴望乃是将以上两种思想倾向统一起来，而黑格尔在很大程度上继承了这场革命的遗产。他试图使主体的最圆满的道德自主性同内在于人的、人与人之间的以及人与自然之间的最高表现的统一性达成和解”[2]（pp.65-66）。整部《精神现象学》可以说是黑格尔哲学远航启程的重要标志，而自我意识又是其最为重要的核心关键词之一。黑格尔的自我意识理论之意义可以简略地概括为以下几个方面：

首先，黑格尔在一个日渐祛魅的、世俗化的、对象化的世界中，厘清并批判了近代以来由笛卡尔开辟的以人的主体性为根基的认识论。“意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。”[3]（p.122）黑格尔在此批判了两种倾向：一是粗陋的经验主义；二是康德、费希特的物自体及本体世界。但是，此处的精神，还仅是一个主观层面上的概念，而并非意指之后黑格尔谈到的现实社会的精神生活。但是，精神这一概念首先要在自我意识之中被认可，才能真正开启追求自由之自我实现的历程。

其次，黑格尔通过引入“他者”的维度，发现了自我意识中的互主体或主体间结构。在黑格尔那里，他人是自我和自我意识建构与形成的必不可少的中介。我们发现，在黑格尔之前的哲学中，不是缺失他者的维度，就是将他者视作一个绝对的异己者。可以说，黑格尔破除了近代以来笛卡尔“我思故我在”的这种哲学传统，他认为，主体不仅是自我意识，而且还必然地具有意识结构，在这一结构中，他人乃是一个不可或缺的部分。人需要外在的事物、外在的生命才能够得以生存，因此，人们无法维持一个类似于谢林“黑夜中的黑牛”式的简单的、纯粹的形式上的自我同一。

黑格尔“自我意识”的探险刻画了自我实现自由的历程，即自我必须通过与他人之间积极的、敞开的交往活动才能够实现，因为每个自我都是一种社会性的存在，而非原子式的孤独存在。无论是通过单方面的、封闭的、内在的自我肯定，还是通过纯粹的、消极的、外在地对他人的彻底否定，都无法使个体自我获得真正地实现与自由。

最后，黑格尔的自我意识理论既充满了革命的激情，更有追寻圆满与和解的勇气。黑格尔《精神现象学》的写作是以整个法国大革命为背景的。泰勒强调了法国大革命对黑格尔的影响，“黑格尔在其早期对法国大革命表示了深刻的同情”[2]（p.72），“成熟的黑格尔吸收了1789年的大量原则”[2]（pp.99-100）。黑格尔将法国大革命比作“日出”，“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代”，“突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形象。”[3]（pp.6-7）然而，随着法国大革命的持续开展，尤其是大恐怖的到来，又使得黑格尔由同情和支持革命转向对革命的恐惧与怀疑。黑格尔的著述“可以通过想要同对法国大革命之痛苦的、纷乱的隐藏着的冲突的道德经历達成妥协的需要而得到解释”[2]（p.3）。在黑格尔那里，促使自我意识不断前进与上升的动力乃是对整体性的圆满与和解的渴望，是对真正的自由自在的渴望，“欲望不仅反映对某个对象的实际需要，而且是谋求圆满的根本动力”[2]（p.206），而为相互承认而斗争则是达成圆满与和解的途径与方式。

[参 考 文 献]

[1] Taylor， C. Hegel and Modern Society[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1979.

[2][加]查尔斯·泰勒. 黑格尔[M]. 张国清，朱进东译. 南京：译林出版社，2009.

[3][德]黑格尔.精神现象学[M]. 贺麟，王玖兴译. 北京：商务印书馆，1979.

[4]张世英. 黑格尔《精神现象学》解说[M]. 上海：复旦大学出版社，1983.

[5][法]亚历山大·科耶夫.黑格尔导读[M].姜志辉译. 南京：译林出版社，2005.

[6]张世英. 自我实现的历程——解读黑格尔《精神现象学》[M]. 济南：山东人民出版社，2001.

[7][澳]彼得·辛格. 黑格尔[M]. 张迅译. 北京：中国社会科学出版社，1992.

[8][法]乔治·巴塔耶. 色情、耗费与普遍经济——乔治·巴塔耶文选[M]. 汪民安编. 长春：吉林人民出版社，2002.

[9]马克思恩格斯全集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，2002.

[10][德]马丁·布伯. 我与你[M]. 陈维纲译. 北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

[11]Levinas，E. Time and the Other[M]. Translated by Richard A. Cohen. Pittsburgh：Duquesne University Press，1987.

（作者系石家庄铁道大学讲师，哲学博士）

[责任编辑 张桂兰]