论《拔本塞源论》的三个维度

许宁 秦蓁

摘要：《拔本塞源论》是阳明心学理论成熟的重要标志。本文以《拔本塞源论》为文献依据，力求揭示其内在的三个维度：一是追本溯源，阳明肯定“万物一体之仁”，改造朱子“十六字心传”为“十二字心传”，在追寻和重构“三代”以来的儒家道统谱系中发掘其历史维度；二是拔本塞源，阳明从圣人之心、圣人之学、圣人之治层面就人心私欲、异端异学、霸道功利提出了系统的破斥，从而凸显了批判维度；三是正本清源，阳明在“立道统”和“辟异端”基础上，提出“良知之明，万古一日”，强调了心学的为学宗旨，与其临终遗言“此心光明，亦复何言”相互呼应，展开了他晚年哲学建构的基本理论维度。

关键词：王阳明 《拔本塞源论》 道统 致良知

作者许宁，陕西师范大学政治经济学院哲学系教授、博士生导师；秦蓁，陕西师范大学政治经济学院中国哲学专业硕士研究生（陕西 西安 710119）。

《拔本塞源论》是王阳明晚期著述中一篇具有重大理论意义的文献。该篇见诸《传习录中》，系《答顾东桥书》的最后一部分。阳明后学认为这篇文字思想深刻、意蕴丰赡，特别独立命名为《拔本塞源论》。陈来指出阳明的“拔本塞源是就‘私己之欲‘功利之毒而发的，而正确的拔本塞源的方法在他看来就是真正的、没有受到曲解的圣人之学”。“拔本塞源”语出《左传·昭公九年》：“我在伯父，犹衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有谋主也。伯父若裂冠毁冕，拔本塞源，专弃谋主，虽戎狄，其何有余一人？”大意是拔掉树根、塞住水源，指断绝恶之根源，要从根本上纠正错误。该篇不仅详细阐述了这种需要“拔本塞源”的私欲之恶和功利之习，而且阐述了唐、虞、三代时期“天地万物一体”的圣学本源，最后提出“良知之明，万古一日”以说明自己的“致良知”学说才是复兴圣学的宗途。阳明正面追溯道统，从反面批判异端，由此建立起“良知”学理形态。

笔者立足《拔本塞源论》文本，力求揭示其内在的三个维度：一是追本溯源，在追寻和重构“三代”以来的儒家道统谱系中发掘其历史维度；二是拔本塞源，从圣人之心、圣人之学、圣人之治的层面就人心私欲、异端异学、霸道功利展开了系统的破斥，从而凸显了批判维度；三是正本清源，阳明在“立道统”和“辟异端”的基础上，提出“良知之明，万古一日”，强调了心学的基本宗旨，与其临终遗言“此心光明，亦复何言”相互呼应，形成他晚年哲学建构的基本理论维度。

一、立道统：《拔本塞源论》的历史维度 [见英文版第17页，下同]

阳明的《拔本塞源论》体现了对“三代之治”的向往和追求，亦是阳明对道统的追溯与探源。从道的层面看，圣人之心、圣人之教和圣人之治之间存在着内在逻辑关系。阳明将天地万物一体作为心学本源，提出了对朱子“十六字心传”的看法，进而推展至社会和国家治理之道，由此构成一个整全的道统论。

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。……盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。

阳明的“万物一体”观念既是儒学精神旨趣的传承，也是对张载“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》），以及程颢“仁者以天地万物一体”（《识仁篇》）等宋儒思想成果的总结。

“万物一体”既包含了“气”的事理层面，又包含了“仁”的道德层面。“气”是“万物同体”的物质基础和自然本源。人和万物都是由“气”构成的，由于“气”流贯通达，故无人己、物我之分。“万物一体”之“物”首先指人，即万人同体，因此才有以天下为一家，以中国为一人，天下之人无内外远近，皆待之以兄弟同胞；其次指人以外的其他物种，即天地之间、宇宙之内的任何物种都与人同体，如鸟兽、草木、瓦石。

天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。

万物一體之“仁”彰显了人与万物浑然一体的关联。阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”之所以如此，缘于仁心的灵明和感应，通过天地之间的感应才能达到血气相通、精神流贯、志气通达。仁的大端被视为“恻隐之心”，此不忍人之心人皆有之，阳明喻之为树木抽芽发干、生枝生叶，由此仁爱之心生发推广扩充至仁民、爱物，达到与万物一体的精神境界。

其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。……此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

阳明以三代“十二字心传”为圣人之教的本源，提出了心学道统论的总纲。之所以称为“十二字心传”，是因为朱熹将“十六字心传”作为其道统论，而阳明与朱熹的本质差异恰在于此。阳明从心学立场出发，吸收程朱道统，并给予批评改造。笔者认为阳明的道统论入于程朱而又出于程朱，建构了不同于程朱理学的心学道统论，是宋明时期道统论的深化和突破。

阳明立足心体，主张心的一元论，强调道心，提出“心即道”。首先，重新论述了道心与人心的关系。朱熹说：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。”梁涛评价道：“道心是符合仁义之理之心，人心指生于形气之私之心，而‘允执厥中就是要省察‘危而不安的人心，持守‘微而不显的道心，时时以仁义之心即道心为标准，‘执中，无过不及。所以在以仁义为道的本质内容上……朱熹将仁义与道心、人心的区分联系在一起，将仁义形上化，哲学化。”可见，在朱熹的道统论中，人心与道心是两回事，道心就本体的形上层面而言，只有道心才符合天理，人心应以道心为标准才能“执中”。同时以道心为主，人心要听命于道心。虽然朱熹也认为道心、人心实为一心，但朱熹的道心、人心实是在其天理宇宙论的整体架构下来讲的。尅实言之，朱熹的道统论实是一种二元论。阳明因此批评朱熹将心分作了两截，是向外假求于道。在阳明看来心只有一个，此心纯明即为道心，道心又等同于仁心。阳明基于心的一元论立场批驳朱熹，认为道心、人心只是一心，“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也”，重新论述了道心与人心的关系。冈田武彦在辨析朱、王之不同时指出，朱熹侧重人心，阳明侧重道心，阳明批判朱熹为“二心”说，其道是富于生命力的，不同于朱熹之道的崇高严正。所以阳明在引用“十六字心传”时并不引用“人心惟危”，而将其改造为“十二字心传”。

其次，重新论述了心与道的关系。阳明提出“心即道”是源于他“十二字心传”的心学一元论。所谓“心即道”，并非心与道的合一，若是合一则是两个以上才能论合，在阳明看来心、道无二，是一回事，求心也是求道，圣人传心实际就是圣人传道。阳明批评朱熹过分言道，从知识求学上来寻道，是假道于外，使道更加晦涩。为道需要从心上体认，非知识技能可以达到。阳明的“心”有着丰富的层次和意义。秦家懿总结为三层：一是原始的、纯洁的“本心”；二是受私欲所蔽的“人心”；三是成圣者重新光复而得的“真心”。谈论道就离不开人心，道寓存于人心之中，是人心本来就有的，而真正的道实际就是“本心”的复然和“真心”的再现。所以阳明说：“此道之在人心，皎如白日，虽阴晴晦明千态万状，而白日之光未尝增减变动。”

当是之时，天下之人熙熙暭暭，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。

阳明以三代天下一家的盛况作为圣人之治的本源。他提倡王道，主张实施仁政，以成德为务行，以道德教化百姓，如此才能“同心一德，以共安天下之民”。一方面，于官，应举德而任之。只有立足于仁的道德，才可终身居其职而不易，如同夔、稷、契三者，并不嫉妒羡慕有才能的贤臣，而是各尽其能忠于职守，各安其位；另一方面，于民，也应各安其职、各勤其业，相生相养。如同社会中农、工、商、贾各种职业的划分一般，人人都能按照各自的才能定位和效能而各职其业，并不以辛苦和卑贱来区分。如此，不但官员能同心同德，以百姓安宁为目标、为己任；人民也能同心同德，以天下为一家之亲；官员和百姓之间才能各安其职、各尽其能、各勤其业，天下和睦，社会安定，圣人之治才可显现。这说明阳明的道统论更注重庶人在社会和国家治理之道的作用，无论官员还是百姓，抑或士人，“四民异业而同道”，都是这个社会中重要的组成部分，从而“安天下之民，成天下之治”。沟口雄三认为官吏、农民、商人分别在各自的日常行为的环境中发挥其积极的社会作用，阳明将社会关系纳入道德秩序中，是道德实践的平民化和主体的扩大化。阳明不但强调道德的重要性，也重视庶民阶层的平民性；不但指出了心学成圣的重要性，也重视日常生活的实践，将道德修养与道德实践有机结合起来。

二、辟异端：《拔本塞源论》的批判维度 [21]

异端是相对于儒家仁义道德之正统而言的。道统有广义和狭义上的区分：狭义上是指宋儒所辟之佛老异端；广义上则不仅限于佛老，同时还包含了对儒学内部之异学的批判。而阳明“辟异端”的特点在于：不仅从外部批判佛老异端，而且还从内部批判儒家异学；不仅从道的义理上批判佛老，还从心学角度批判当时的思想流弊。以下分三个层面讨论《拔本塞源论》批判维度。

（一）从圣人之心层面批判人心私欲。[21]

虽然阳明同朱子都注重道心，但朱子将道心和人心分为心的两个层面，而阳明只讲一心，此心即道，也是理。朱子的心以知觉为功能，觉于天理便是道心，觉于人欲便是人心。而阳明的心只有一个，道心即本心，人心就是夹杂了私欲的、不能明现的道心。因此阳明批朱子过分注重人心而将心分作两截。阳明说：“道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。……惟一者，一于道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。道无不中，一于道心而不息，是谓‘允执厥中矣。一于道心，则存之无不中，而发之无不和。”在阳明看来，道心微弱，人心危伪，人心只是夹杂了人伪私欲并未得其正的道心而已。

天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。

圣人与凡人都有着相同的本心，即道心。凡人因私欲和物欲之蒙蔽，因而大我之心变成了小我之心，能够同心同德而相通的心也被堵塞了，故而出现了所谓的人心。阳明以道德上的“仁者”为圣人，圣人存有道心，与万物浑然一体。虽然凡人也有道心，但被私欲蒙蔽，此道心的仁便有所减损。可见圣人之心与凡人之心之间的区别仅在于去私欲以明道心。阳明用“明镜”比心：“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。”这是说圣人之心如明镜，凡人之心如昏镜，圣人和凡人本来都有道心，二者的本质相同。只是凡人被私欲所蒙蔽，道心变得昏蚀了，需要做一番去除的功夫才可使得道心明现。换言之，“在天赋上，圣愚虽各有别；在功夫上，愚夫愚妇也可入圣。枢纽在于发明本心”。另外，阳明说的“私欲”与朱子的“人欲”也是有区别的。朱子的“人欲”作为“人心”所发若违背天理，便是恶的，则成为“私欲”。所以其“人欲”与天理相对立：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理、人欲夹杂者。”阳明的“私欲”只是因为道的本心被遮蔽，其实是一心。所以阳明说“程子谓‘人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命，是二心也。天理、人欲不并立，安有天命为主，人欲又从而听命者？”。

（二）从圣人之学层面批判异端异学。[22]

阳明批判的异端不仅是佛老，还有儒家的俗儒与杂儒。

而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。……惟以成其德行为务。……孔孟既没，圣学晦而邪说横； 教者不复以此为教，而学者不复以此为学。

佛老向来是儒家主要的批判对象。《拔本塞源论》中，阳明对佛老虽没有明白揭示，但以鲜明的儒家立场回应了佛老的观点。这在文中主要表现有三点：一是注重“五伦”节目之教；二是有着儒家“修齐治平”的现实关怀，期望“共安天下之民”，此点完全不同于佛老的出世追求；三是注重“同心一德”的道德实践，这也区别于佛老的宗教性和神秘性。此三点明确体现了阳明对佛老的批判。秦家懿也肯定：“阳明的论辩结构，得自禅宗，又有禅宗的辩证色彩。他用的譬喻与字句，也多得自禅。但是他的基本上的‘意向，却与禅不同。阳明的根本精神，是入世精神；他要‘拔本塞源，使人除去功利之心，也是为了‘治国平天下。”

与之相比，阳明对儒家内部异学的批判更加激烈。

有训诂之学，而传之以为名； 有记诵之学，而言之以为博； 有词章之学，而侈之以为丽。……世之学者，……如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。

他所针对的是指孔孟儒学之后，汉唐以来出现的各种儒家学派，有经学、训诂学、辞章学和其时正处于意识形态统治地位的程朱理学，阳明将这些全部都视为异学，斥之为“无用之虚文”。阳明指出正因为这些异学使得圣人之道晦暗不明，日繁日难，且越行越远。将圣人之学昭明天下正是“拔本塞源”论的目的所在。

（三）从圣人之治层面批判霸道功利。[23]

三代以前，世人同心同德，百姓安勤乐业；东周以来，王道没落，霸道盛行，富强功利跻身治国之道，官吏以满足一己之欲为能事；孔孟之后，霸道亦不能行，圣人之道芜塞，人人都追求功名利禄，以致治世之道最终沦为禽兽夷狄的邪道，亦即法术等功利之道。阳明批判霸权法术，主张王道，实际源自于孟子“以力假仁者霸，以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》），以及“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？大夫曰‘何以利吾家？士庶人曰‘何以利吾身？上下交征利而国危矣”（《孟子·梁惠王上》）。阳明不论正面追溯三代圣人之道，抑或反面批判后世之霸权法术，其实质都旨在溯源唐虞三代与孔孟的圣人之道。

三、致良知：《拔本塞源论》的理论维度 [23]

阳明在文章总结中提出“天理之在人心，终有所不泯，而良知之明，万古一日”，揭示出《拔本塞源论》的主旨。王阳明立足“万物一体”的心学立场，改造“十六字心传”为“十二字心传”，将心传作为理论基点，将“致良知”作为理论形态，这是《拔本塞源论》的价值所在。秦家懿认为阳明心学以一心观万物，以一心成万物，道破了多数人只会说而不明白的“人心道心”之微意，又发扬了新的“道统”的序列；以良知为新道统的传心决。王阳明将“良知”作为心学的核心范畴，以“良知”为圣人之道；将“致良知”作为修身功夫和治理之道，以“致良知”为圣人传道，这是阳明整体的思想体系。阳明强调“致良知之外无学矣”，以“致良知”取代程朱的学理形态，在圣人与道方面具有瓦解传统成圣观念的理论意义。

阳明良知说与程朱理学最大的不同之处在于，程朱理学将理作为最高范畴和终极原则，并在理学架构内区分了形而上与形而下，所以程朱的理、道、性、心都有层次划分。而在阳明看来，良知即心、即道、即理、即性，同时也是道心。第一，良知即心体。阳明心学将“心”作为起点，以复归于本心为终点。良知与心的关系体现为：良知即心之本体。“良知者，心之本体。”“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。……体即良知之体，用即良知之用。”阳明从孟子的“四端”出发，说良知是个是非之心，有着人人都先天具备的、内在的特点。并且良知是人心中固有的、自然的、不分圣贤的、不分时空的道德知觉和道德准则。第二，良知与道、天、道心、理、性之间的关系。“心即道，道即天。知心则知道、知天”；“道心者，良知之谓也”；“心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也”；“心之体，性也，性即理也”。阳明通过以上的定义，以心为中介，将良知与道、天、道心、理、性贯通起来。至此，阳明力图用“良知”本体范畴消解程朱理学中对所谓理、道、性、心之间的层次划分。秦家懿指出阳明“良知”说是对程朱“性理学”的“取而代之”，阳明发挥程朱说“心”和谈“传心”的含义并反对他们的理论，将“性理学”完全带上“心学”的路，脱出了程朱学的范圍，而自成一说，这不是“改造”，而是“创新”。

“良知”是阳明的心学本体和成圣理念，“致良知”是“良知”的修身方法和成圣途径，二者一起构成了其思想体系，创造了一个新的理论形态。首先，从阳明“心传”来看“良知”与“致良知”之间的关系。道心就是在“良知”范畴之内讲心学，是静态的，并非是动态的。所以“心”是以照顾本然的状态，不能自传。也就是说“‘心学之传实是指每一代的‘自得。为师者，可以启发或感悟求学者……‘心心相印之学，令各自在本心内，日新月异的发先生任之‘道”。“良知”要昭明的功夫和途径就是“致知”，因而有了“致良知”，也就是阳明所谓的成圣方法。“致良知”是动态的，能够通过一定的方法和途径来实现，这也是阳明对自宋代理学以来对如何成圣的解答。所以，“良知”与“致良知”，一个是本体，一个是功夫；一个是静态的，一个是动态的；一个说心，一个说传心；二者一起构成了完整的道统体系，从而“解决了‘道统说内在的矛盾”。其次，从“致良知”来看“心传”的方法论。良知本来能够自明，“知得过、不及处，就是中和”。此处要从“过”和“不及”中谈良知，即是自“心传”的“允执厥中”上讲良知；而“允执厥中”的功夫，全在格物致知上，是从诚意上讲正心、修身功夫。“修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”如果“良知”是阳明成圣的道德本体，那么“致良知”便是阳明成圣的道德实践，阳明心学是将道德本体与道德实践相结合的思想体系。所以钱穆以为，要论阳明的《拔本塞源论》，就必须从“事上磨炼”讲，此论是内圣外王，有体有用，举凡政治、教育、才能，莫不一以贯之。

《拔本塞源论》成书于阳明晚年思想成熟的关键期（1524年），不仅在阳明整体思想中有着重要的地位和意义，而且在古代中国同样有着非凡的学术地位和价值。其学术思想的内容与意义，在冈田武彦看来是将王阳明学术思想“几乎毫无遗漏地记录在其中”，“不应将其仅看作一篇论文，而应看作书信中的名篇”。而日本研究阳明学的著名学者三轮执斋和佐藤一斋分别评其为“至论中之至论，明文中之明文。秦汉以来，数千年间，唯此一文”，誉之为“古今独步”。《拔本塞源论》中体现出阳明挽救时弊，复兴圣学的责任和担当，字字句句都映现了他的忧世情怀，这也正是古代中国儒家精神与境界的体现。所以刘宗周在读此《论》时感慨“快读一过，迫见先生一腔真血脉，洞彻万古。愚尝谓孟子好辩而后，仅见此篇”。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）