巫术的实践机制

杨冕威

摘 要：作为一种普遍而古老的文化现象，巫术是人类学的重要研究领域之一。在回顾了关于巫术的重要研究之后，基于列维-斯特劳斯对巫术的研究，从外部和内部两个层面分析并归纳巫术的实践机制——社会机制和心理机制。前者以“巫师—病人—公众”的三重经验结构使某种巫术在社会中得以确立和延续；后者通过基于象征的心理作用过程使生理紊乱最终得到解决。

关键词：巫术；实践；社会机制；心理机制

中图分类号：C91 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）03-0106-03

自人类学诞生以来，巫术一直是人类学的重要研究领域。巫术的起源、巫术的功能、巫术发挥作用的机制等核心问题是学者们讨论的焦点。一方面，作为一种普遍而古老的文化现象，巫术与神话、宗教有着紧密的关联，由此我们可以了解所谓的原始文化样貌；另一方面，在行动层面上，巫术活动又有其独特的社会意义和运行逻辑。暂且不论巫术的起源与功能，它在文化中发挥作用的机制——即本文的“实践机制”——是什么？也就是说，在社会生活中，巫术如何可能？巫术如何发挥作用？弄清巫术的实践逻辑将有助于我们理解它的本质与其他方面，也有助于理解和处理现代社会中某些类似巫术的现象。

一、问题的缘起

在人类学鼻祖泰勒的巨著——《原始文化》中，他基于万物有灵观这一核心考察了宗教起源。在《仪式和仪典》这一章中，他将宗教仪式分为两部分。“它们一部分具有重要造型的或象征的意义，是宗教思想的戏剧性表现或宗教的哑剧语言；一部分则是跟灵物交际的手段或影响它们的手段。”[1]798实际上，后者就可以被理解为巫术。由此可见，泰勒认为，巫术也是起源于万物有灵观。

弗雷泽在《金枝》中对巫术有更明确而清晰的论述。他认为巫术赖以建立的思想原则有两种——相似律和接触律（统一于交感律），产生的巫术分别为模拟巫术和接触巫术（统一于交感巫术）[2]19。他明确指出，“巫术是一套被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺”[2]19。在他看来，理论巫术是一种伪科学，应用巫术是一种伪技艺——言辞中充满了进化论者对野蛮人的蔑视。除此之外，这种形式上的划分和概念的清晰化使巫术脱离宗教而成为一个独立的研究领域。但他对巫术发挥作用的机制解释得并不多。

与弗雷泽关于巫术的个体心理学理论不同，法国社会学派的莫斯继承了涂尔干开创的以社会事实为中心的研究传统，将巫术放在社会事实的体系中来理解。在《巫术的一般理论》中，莫斯就已指出，巫师“之所以掌握了巫术力量，并不是因为他们具备了个体特异性，而是因为社会对待他们以及他们这类人的态度”[3]37。这种观点无疑对列维-斯特劳斯有所影响。莫斯认为巫术是一种社会的、集体的现象，与宗教和科学技术有直接的亲缘关系。可以说，巫术通过巫师“用集体力量和观念来帮助个人对巫术信仰产生想象”[3]166产生功能。莫斯还认为，巫术既是一种艺术，也推动了自然科学的发展[3]166-168。

功能主义学派大师马林诺夫斯基在《文化论》中论述了巫术的功能。在这本小册子中，关于巫术的论述占了很大的篇幅。他认为，在科学相当不发达的原始文化中，人们使用巫术来预防和抵御危险。“人们只有在知识不能完全控制处境及机会的时候才使用巫术。”[4]59进而，他给巫术下了这样一个定义：“标准的和传统的巫术并非他物，乃是一种制度。这种制度将人心加以安排、加以组织，并使它得到一种积极的解决方法，以对付知识及技能所不能解决的难题。”[4]75很显然，这个定义体现了马林诺夫斯基的功能主义立场和分析方法。他认为，除了帮助人们抵御风险、趋吉避凶这个基本功能，巫术还具有组织、规范、控制等社会功能。另外，在讨论巫术的生理基础时，他也发现，巫术与人的情感、情绪紧密相关，心理上对某种愿望的强烈渴求会带来一种力量，使巫术得以实现。这种心理机制在列维-斯特劳斯那里却有另一番解释，后文将详细阐述。

另外，埃文思-普里查德的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》是这一领域内最有代表性的民族志之一[5]。他基于巫术目的的善恶属性对巫术进行了分类与描述，使我们得以具体而全面地了解巫术。而本文所分析的巫术主要基于列维-斯特劳斯所叙述的案例（来自北美印第安部落的萨满文化），这些案例只是巫术的某种类型，我们无力对所有种类的巫术进行机制分析。

以上回顾了几位人类学大师关于巫术的观点，意在介绍巫术的起源、分类、功能等方面的基本知识。虽然有些观点相左，但他们建立的这一套概念框架对后来的学者产生了深远影响。尽管如此，他们对巫术的机制分析仍然不够充分。虽然已经积累了大量关于巫术的经验材料，但我们对巫术的实践机制仍然知之甚少。这可能是由于巫术本身是一种神秘的、难以理解的活动——以至弗雷泽斥之为伪科学。因此，本文试图探究巫术的实践机制。在这个问题上，笔者认为列维-斯特劳斯的论述尤为精彩、透彻。在他的论述基础上，本文将概括出巫术实践的两个机制：社会机制和心理机制。这两个机制分别从外部和内部保证了巫术的顺利实践，是巫术存在的必要条件。在这个角度上，本文对于如何看待和处理当今社会的一些巫术和类巫术现象可能具有启发意义。

二、巫术实践的社会机制

列维-斯特劳斯在他的《结构人类学》中有几篇专门讨论巫术的文章。在《巫师及其巫术》一文中，列维-斯特劳斯用一个生动而有趣的故事说明巫术实践的社会机制。这个故事来自博厄斯的《夸库特尔人的宗教》，是一个印第安人的自传片段。现将这个故事转述如下。

作为一个生活在萨满教村落里的印第安人，奎萨利德起初不相信萨满（萨满教的巫师）的法力。出于对巫师骗术的好奇，并想要揭穿他们，奎萨利德便开始和萨满交往起来。一天，一位萨满邀请他入伙，他欣然接受。于是他开始学习萨满的知识和技术，包括一套动作程序、假装昏迷和惊厥的艺术、唱巫歌、诱吐技术、听诊和助产术、使用密探等。此外，他还特别学习了这一萨满教流派的绝技：在治病时将一团绒毛提前含在口中，在适当时候咬破舌头，吐出沾血的绒毛，然后将它郑重地呈给病人和旁观者，说是自己施展法术后从病人体内吸出的致病物。

他在第一次治病中旗开得胜。从此他成了远近闻名的“大萨满”。尽管如此，他仍然对巫术不以为然，认为只是病人心理暗示的作用。他在一次访问邻近部落时出席了那个部族中几位著名萨满主持的治疗仪式。他发现他们的手法竟然更为“虚假”：仅仅吐出唾沫就宣称那是“邪气”。于是他要求在这种方法失败的一个病人身上试试自己的方法。经他治疗后，那位病人居然声称康复了。

这时，奎萨利德的思想开始动摇了。他觉得自己的那一套巫术还是有可取之处的。与此同时，被他打败的同行们也陷入了疑惑，因为他们的巫术理论无法解释奎萨利德的手法。于是他们想与奎萨利德交换各自的巫术知识，但被奎萨利德以行规为由拒绝。

不久之后，邻近部落的一位声名显赫的萨满为了维持自己的地位，向所有同行提出挑战。在赛场上，奎萨利德仔细观察了这位长者的做法。当长者断言某一病人已无可救药时，奎萨利德便应邀前去施展他的法术，结果他那喷吐带血物的手法频频告捷。由此那位老萨满声名狼藉，治疗手法也彻底崩溃。这位老萨满乞求奎萨利德把他的法术告诉他，但是奎萨利德一言不发。万念俱灰的老萨满带着全家离开了村子，一年后返回时已经疯了。

奎萨利德继续做着萨满，为更多的人治病，同时揭露着骗子们的伎俩。让他不能明白的萨满他只见过一次，他几乎相信他就是那种不同于他的“真正的”萨满。那么，奎萨利德自己是真的还是假的呢？对于这个问题他自己没有给出回答，但他十分认真地操持着他的职业，对自己的成就感到颇为骄傲，在与其他萨满的竞争中坚决地捍卫了自己的治疗手法。尽管开始时他曾对这种疗法极端轻蔑，可后来似乎对它的荒谬性视而不见了[6]9-14。

在引述了这个故事之后，列维-斯特劳斯接着说：“这种对未知事实的虚构……是建立在三重经验之上：首先是萨满自己的经验，如果他真的负有使命（即使不是真的，只要他执行了它），那他的身心就会有一种特定的体验；其次是病人的经验，不管他的病情是否有所好转；最后是参加了治疗的公众，他从中得到了训练，受到感动并得到心智上的满足，这种感动和满足决定了集体的赞同，而后者又会导致新的感动和新的满足，如此周而复始，循环下去。”[6]14列维-斯特劳斯在这里所说的“这种对未知事实的虚构”可以理解为巫术。抛开这个界定的准确程度不谈，他对巫术在实践层面上得以成立的机制进行了精辟阐述。虽然他在后面的分析中多次提到“心理”和“心理分析”，但本文认为这种机制不是别的，正是巫术实践的社会机制（或外部机制）。

如上所述，巫术实践的社会机制由不可分割的三重经验构成。在这个三重经验的结构中，萨满（某些文化中的巫师）和公众位于两端，病人将两者沟通起来。一个人通过“神启”或学习获得一种异于常人的情感经验，从而成为萨满。通过治疗病人，萨满的身份及力量被公众接受和认可。一个治疗成功的病例无疑会极其显著地证明萨满的能力，确立他的萨满地位；碰到无能为力的病例，萨满则会有另一套解释方案。病人实际上在证实公众的预期。一个人一旦成为萨满，公众就会对他形成一种期望。在一次次的治疗实践中，萨满与公众之间建立了一种稳定的期望实现关系。萨满的经验是神秘的、不为常人所知的。公众只有在一次次巫术实践中作为旁观者间接地经历这一过程，从而接受和认同萨满对于未知事物的一套做法和说法。而当公众不再信任某位巫师时，这一套巫术就失去了效力（在社会意义上失效，而不论它本质上是否有效）。

上文中奎萨利德的故事就可以清晰地说明这种社会机制的重要意义。奎萨利德通过拜师学艺而成为萨满，一次成功的治病经验就确立了他的萨满身份。他所在社区中的公众通过病人的经验感知并认可奎萨利德的经验——实际上是认可了他的权威。这种权威的基础是他那神秘的巫术知识体系、仪式性行为以及有效的治疗结果。当他在与别的萨满比赛中获胜时，他实际上摧毁了对手的权威合法性，因为人们不会同时接受两套对未知事物的解释方案。丧失了公众的认可之后，一个萨满便丧失了巫师的身份，他所奉行的那一套巫术体系便随之瓦解。

总之，巫术实践的社会机制在于“集体的传统与个人的想象力能够合作，认真地建立并不断地修改一个（认知）结构”[6]17。在这个意义上，不论巫术是否真的经得起科学的检验，只要病人的经验证实了巫术的有效性并传达给公众，形成一种“集体意识”，巫术就能在这个社会中得到确立并实践下去。某种程度上，病人充当证人，与巫师形成共谋，从而吸引大批公众的信任。这一点与某些宗教组织的传播方式十分相似。

三、巫术实践的心理机制

在以巫医（萨满）为例了解了巫术实践的社会机制之后，我们不禁要问：巫术为什么有效呢？如果每次治疗都失败，萨满的身份不可能得到认可。在随后的文章——《象征的效用》中，列维-斯特劳斯用文本分析的方法分析了一首巫歌歌词的象征效用[6]21-41。简而言之，巫术产生效果的一个心理机制（内部机制）是通过象征产生的心理作用。

整首歌词描述了这样一个过程：妇人难产，派人去请巫师；巫师来到难产者身边，带领一群监护神进入嫫巫的住处，与嫫巫进行一番激烈较量之后打败嫫巫，使难产者的灵魂归位，然后分娩开始。嫫巫是司胎儿成形的神，即子宫之神。当嫫巫超出她的职责范围而夺走产妇的灵魂时，就会发生难产。除了这种归还灵魂的治病方式之外，歌词还提供了一套隐喻：嫫巫的住所即孕妇的子宫，“通向嫫巫之路”即孕妇的阴道，正义一方（由巫师所代表）与邪恶一方（由嫫巫代表）的激烈战斗则象征了难以言喻的痛苦治疗过程。

这种象征效果的重点是将心理体验与生理体验融合在一起。在整个过程中，巫师不接触孕妇的身体，也不使用任何药物，因而巫歌就是一种心理学疗法。歌词用形象的语言将难产者所经受的状况编织成一种神话，从而生理体验转入心理体验的领域。在这个神话中，善与恶势不两立，巫师召集善的力量向嫫巫发起进攻。不仅子宫被人格化为嫫巫，难产所带来的病痛也被人格化为邪恶的野兽。在通向嫫巫的过程中，巫师要战胜这些野兽。大段的歌词都在将这种痛苦形象化，它们被比喻为凶狠的鳄鱼、恶心的章鱼以及其他野兽。总之，这些歌词再造了一个想象的世界，使孕妇将原来停留在生理层次和情绪层次上的体验转化为思维层次上的体验，而使身体无法忍受的痛苦在意识中合理化。在此值得一提的是，这种心理暗示之所以有效，是因为孕妇相信神话，她属于一个相信神话的社会。而在神话的讲述方面，巫师（萨满）是绝对的权威。

在“理解”（原先是不理解和恐惧的）了自己所遭受的痛苦及其原因之后，孕妇将自己放心地交给巫师，并在主观上配合巫师。因为她知道，巫师是正义的一方，带领着强大的助手（许多神），而正义终将战胜邪恶。在这个意义上，萨满的巫歌疗法与心理分析疗法有很大程度的相似性：两者都意在调和某种冲突，通过将患者原先未曾意识到的冲突来源纳入意识之中并解决它而实现这种调和。所不同的是，巫歌疗法在此是为了解决生理紊乱，而心理疗法主要解决的是心理困境。巫歌提供的知识“能够使冲突在一种特定的经验过程中，按一定次序并在一个层面上具体化，从而使冲突自由地发展并获得解决”[6]35。

经过第一阶段的渲染和铺陈，孕妇将自己完全融入神话之中。这一阶段也是神话中巫师带领助手进入嫫巫之处的过程。而神话的第二阶段则对应了实际的分娩过程——随着战斗的胜利和巫师的返回，孩子必须生下来。这时，巫歌的歌词就如同心理治疗师给病人下达的指令一样。巫师和助手们不再排成纵队前进，而是“四人一排”“排成横列”前进。无疑，这种描写不是多余的，而是为了引起相应的生理反应。“正是象征的效用保证了神话和动作和谐而平行地展开。”[6]37

除了内容上的象征与隐喻，巫歌文本还应用了形式上的手法来加强这种效果。整篇歌词长达18页，部分是极其细致的描写，部分则是由大量的重复与反复造成的。细节描写能增强文本的真实性和直观性——孕妇能更容易地感知到这个想象的世界。反复是一种强调，让孕妇产生更深刻的体验；也在时间上将某个过程拉长，给对应的生理过程更长的时间。考虑到这种心理作用转化为生理反应的速度，充裕的时间尤其重要。这首巫歌不仅在内容上高度象征，而且在形式上也有助于这种象征。

综上所述，在这种使用巫歌治疗难产的情境中，巫术通过纯粹调动对象的心理从而对生理过程产生效果，所以这种机制是心理的。列维-斯特劳斯在文章的最后一部分将巫术疗法与心理疗法进行了比较，指出两者具有很大程度的相似性。正如他在《巫师及其巫术》中提到的，在原始社会的流行病中，“大部分都是今天我们称之为身心失调的病例，这种病只能诉诸心理治疗”[6]15。再加上萨满同时还会一些符合科学的治疗方法，于是萨满在治病巫术的实践中获得如此广泛的成功也就变得似乎是可以解释的。

实际上，心理机制只是巫术起效的一种方式。在很多其他形式的巫术中，巫术的作用对象（人或者自然界的事物）并没有参与心理体验，例如对一个熟睡或没有知觉的人施行的巫术治疗，以及通过巫术改变天气等情况。对于这些情况，我们对其中的原理知之甚少。这样说虽然带有不可知论的倾向，但是我们也必须承认，科学和理性发展到今天，仍然有很多现象是无法解释的。这需要我们持续的探索。

四、总结与讨论

至此，在列维-斯特劳斯的明确指引下，上文已经阐述了巫术实践的社会机制和心理机制。前者以“巫师—病人—公众”的三重经验结构使巫术在某个特定社会中得到确立和延续。一旦这个结构的任何一方缺失或者任何两者的关系破裂，巫术便难以为继。正是通过打破这个结构，现代化过程使原本广泛存在的巫术[7]117-125逐渐消失。然而，现代科学并不能解决所有问题。而且传统的巫师还具有主持祭祀、生育、丧葬仪式等民俗功能[8]74-82。在这种情境中，巫术也许有它存在的积极意义。

此外，对于一些“类巫术”的现象，这种社会机制也有助于我们理解其发生、治理其弊端。例如，王毅将“文化大革命”的发生与中国传统的巫术文化联系起来，认为两者在行为方式与思维逻辑上的高度契合源于文化的某种返祖与自卫[9]69-78。某些宗教组织的传播和发展也利用了这种巫术的社会机制。这些组织让社区中的熟人做“见证”，证明这种宗教的效力，许多缺乏科学观念的人就会深信不疑。了解了这种机制，对于管理这些组织将有所帮助。

作为巫术产生效果的一种可以理解的机制，巫术的心理机制只能解释一部分巫术现象。这种非常有限的解释力提醒我们在未知面前应该保持谦虚谨慎。例如，格勒研究了藏族本教的巫师及其巫术活动，这些巫师能够占卜吉凶、呼风唤雨、咒害仇敌[10]90-99。很显然，这些巫师的“法力”就不能用心理机制来解释。即使在治病巫术中，心理机制也只是其中一种原理，而这种机制仍然是现代心理学能够解释的。对于另外一些治病巫术（在治病过程中病人不参与经验），以科学为基础的解释逻辑恐怕就无能为力。而认为这些科学无法解释的巫术就是糟粕，忽视它们以奉承科学强大的解释力[11]16-19——这种观点就有些唯科学主义。尽管巫术的生存空间已被挤压殆尽，但在尊重事实的前提下，我们不得不承认，广泛的巫术包含了另一种（或者几种）行之有效的知识体系。或许它存在于现代科学知识体系之外，具有完全不同的逻辑。

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