知识工具新论：管理视域中的逻辑

周可真

摘要：维持社会系统相对稳定的近平衡态是通过有效管理而达到的。当且仅当对社会系统进行自觉的管理时，语言才不只是社会交际的工具，还是社会管理的对象。社会管理中的语言管理，是对处于杂多变化状态的言语的管理，起初只是为了使人们的日常对话获得一定的效率与效果。当言语管理发展到专门为了使人们的认知对话获得一定的效率与效果时，逻辑便应运而生了。所谓逻辑，就是对杂多而变化的知识信息进行规范性管理所采用的普遍标准：所谓逻辑学，就是研究知识信息规范性管理中的普遍标准的学问。在知识管理中，逻辑的功能在于促成特殊知识与普遍知识的相互转化。而当把知识管理本质地理解为思維管理时，逻辑更获得了思维管理工具的意义，其功能乃在于促进群体思维效率的提高。

关键词：逻辑；知识工具；知识管理：思维管理

中图分类号：B812.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）03-0044-08

一、逻辑产生于知识管理

众所周知，在西方学术史上，亚里士多德是逻辑学的创始人，他曾著有六篇论文——《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论辩篇》、《辩谬篇》，至公元1世纪由他曾经讲学其中的吕克昂学院的第11代继承人安德罗尼柯编辑出版，安氏将这些论文合称为“工具论”，意指这些论文是关于知识工具的理论。正是亚里士多德的这六篇论文，奠定了被后人称之为logic（逻辑）的专门学问的理论基础。由于这门学问所研究和向人们提供的是知识工具，“logic”一词也就获得了双重意义：它既是指关于知识工具的学问或理论，又是指知识工具。17世纪初，英国哲学家弗兰西斯，培根出版《新工具》（1620），其书名“新工具”既是指关于知识工具的新理论，又是指该理论向人们提供了一种新的知识工具。因此，如果说亚里士多德的《工具论》可以被称为《逻辑》的话，那末，培根的《新工具》其实也未尝不可以被称为《新逻辑》。这也就是说，尽管英文logic一词是源于古典希腊语λóγs（logos），其本义为“词语”或“语言”，后引申出“思维”、“推理”等意思，而汉语中作为logic音译名称的“逻辑”一词曾被最早使用该词的严复意译为“名学”，日语则译为“论理学”，牟宗三更译为“理则学”，但是，无论是“词语”或“语言”还是“思维”或“推理”，也无论是“名学”或“论理学”还是“理则学”，它们都不能抑或不足以概括“logic”作为一个学术名词所具有的普遍意义。笔者认为，“logic”这一学术名词的普遍意义应该是“知识工具”，只有在这个意义上去理解它，才是准确把握了逻辑与知识的真实关系，也只有在这个关系中，逻辑才成其为逻辑，才堪称为“逻辑”。

所谓知识工具，确切地讲，是人类用以获取知识的工具。因此，探讨逻辑问题。首先要涉及的是知识的来源问题，因为对知识主体来说，只有知道了知识的来源，才能知道从何处人手来获取知识。

从理论上讲，知识应该有且只能有两种可能的来源：一是来源于知识主体，一是来源于外在于知识主体又与其相联系的知识客体。

所谓知识来源于知识主体，在哲学上有两种意义：其一，知识是知识主体头脑或心灵中固有的：其二，相互交往着的知识主体间的知识交换也是知识的一种来源。在知识来源于心灵的意义上，获取知识是在心灵的自我联系中进行的，这种活动是心灵的自我活动，既不涉及外物，也无涉于语言。而古典希腊语λóγs（logs）的本义恰恰是“词语”或“语言”，所以，如果将知识的来源归之于心灵，从而排除了知识获取过程中的语言因素，抑或否定了语言作为获取知识的一个必要条件的话，就不会产生也不可能产生逻辑问题。

逻辑问题赖以产生的一个必要前提是：肯定知识不是来源于心灵，不是人的头脑中固有的。这意味着，对于那种肯定知识来源于心灵的哲学来说，是不存在逻辑或要不要逻辑的问题的。这也意味着，与逻辑相联系的知识，应该有且只能有两种来源：一是来源于知识主体际关系中的知识交换，一是来源于知识主客体关系中的知识创造。与之相应，获取知识的途径也应该有且只能有两种：或通过知识交换来得到新知识，或通过知识创造来得到新知识。

无论是知识的交换，还是知识的创造，都必须依赖于语言才能进行。“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的，既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。”所谓必须依赖于语言才能进行知识的创造与交换，首先是意味着知识的创造者和交换者都必须是有现实的意识的人，即学会了使用语言来开展社会交往的人。进言之，无论是知识的创造，还是知识的交换，都必须通过社会交往来实现。这也就是说，知识的创造与交换都是属于社会活动，即属于许多个人之间相互合作或互相协作的组织活动。这种组织活动和其他一切组织活动一样，必须得到有效的管理，才能实现组织活动中的个人目的和群体目标。渊源于语言的逻辑正是由于对知识的创造与交换实行管理而产生的。

“语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”故语言最初的功能只是服务于人们的交往目的，它不过是社会交往的工具。人类最初的社会交往是杂乱无章的，用耗散结构理论的术语来说，这种杂乱无章的社会交往状态是一种远离平衡态的混沌态。按照耗散结构理论，在系统处于远离平衡态条件下，系统内部任何一个随机因素（涨落）哪怕看起来“微不足道”也都可能导致系统的跃迁。如果社会系统是处在这样的状态下，它就极不稳定了，随时都有面临解体的危险。所以，社会系统不该是一个远离平衡态的开放系统，否则，由于其随时可能发生突变，会使生活在其中的个人常处于不能自安即人人自危的险恶境地。但是，社会系统又不能是一个平衡态的孤立系统，因为假定处于这种状态，它将停止其所有运动，如此“死寂态”的社会系统，当然是不可能存在的。因此，只有近平衡态，才是社会系统的常态。在耗散结构理论中，近平衡态是指系统处于离平衡态不远的线性区，从而使系统内部满足线性变化的状态。在这种状态下，因其内部涨落总是尽可能地趋近于平衡态，故其结构能保持相对稳定，而系统得以“动而不乱”。如果说远离平衡态是混沌无序，从远离平衡态自发形成耗散结构是从混沌到有序的话，那末，近平衡态就是介乎无序与有序之间的中间态，此时无序与有序是统一的。对于社会系统来说，其相对稳定的近平衡态不是自发达到的，必须通过有效的管理，才能达到这种状态。当且仅当对社会系统进行自觉的管理时，语言才不仅是社会交际的工具，同时也是社会管理的对象。

作为社会管理对象的语言，是人们在社会交往中使用语言的活动——言语。言语不同于作为社会交际工具的语言，后者是从具体使用它的人们的言语实践中抽象出来，从而排除了具体使用者的个性因素的相对均质和相对静止的一般言语系统，这个系统是由共同使用它的人们约定俗成的；而前者作为运用后者来开展的交往实践，则受到具体使用者个性因素的影响，表现出杂多性和变化性。当言语处于纯自然的杂多与变化状态时，参与社会交往的人们之间的对话是既没有效率也无所谓效果的，对言语的管理正是为了使人们之间的对话获得一定的效率与效果，这也是言语管理的初始目的与本来意义。

人类最初的言语管理是为了使人们的日常对话获得一定的效率与效果，这种日常对话固然也包含认知交往的内容，但决不限于认知交往。当言语管理发展到专门为了使人们的认知对话获得一定的效率与效果时，逻辑便应运而生了。如果说一般地针对人们的日常交往来进行的言语管理是属于社会管理的话，那末，专门针对认知交往来进行的言语管理则是属于知识管理。如果把言语理解为人们在社会交往中彼此交流信息的活动与过程的话，那末，社会管理中的言语管理实质上就是把言语当作社会信息来加以管理，而知识管理意义上的言语管理实质上就是把言语当作知识信息来加以管理。所谓逻辑，就是对杂多而变化的知识信息（言语）进行规范性管理所采用的普遍标准，这种标准被用来规范知识信息，使知识信息由驳杂多样达到纯正统一，由变化无常达到恒定有常。所谓逻辑学，就是研究知识信息（言语）规范性管理中的普遍标准的学问。

二、逻辑的知识管理功能：促成特殊知识与普遍知识相互转化

当把逻辑置于知识管理视野中来加以考察时，逻辑就不仅应该被当作知识主体用以获取知识的工具来看待，更应该被当作知识管理者用以对由知识主体所构成的知识共同体进行管理的工具来看待。

作为知识管理的工具，逻辑的功能是在于促成特殊知识与普遍知识的相互转化。

首先，从知识的发生或创新角度来看，一切原创性知识都依赖于人类个体的创造力（Creativity）。美国心理学家吉尔福特曾指出：“创造力是指最能代表创造性人物特征的各种能力，是经由发散思维而表现于外的行为。”吉尔福特所讲的“发散思维”

（Divergent Thinking）就是指创新思维或创造性思维（Crcativc Thinking），并且实际上他是把创新思维本质地归结为发散思维。但是被吉尔福特纳入发散思维（创新思维）的那些新颖的观念、想法、思路、想象，它们究竟是怎样产生的呢？美国著名心理学家德雷夫达尔曾指出：“创造力是人产生任何一种形式的思维成果的能力，而这些结果在本质上是新颖的，是产生它们的人事先所不知的。”据此，创新思维所产生的新颖思想，是在思维者不自觉的无意识状态中突然出现的。从这个意义上说，创新思维就是直觉思维。诺贝尔奖获得者、著名物理学家玻恩就曾从科学学角度宣称：“实验物理学的全部伟大发现都是来源于一些人的直觉。”凭借直觉思维（创新思维）所创造的知识成果，最初是以只有思维者自己能理解的私人话语的形式存在着的，它必须转换成不仅其本人而且与其共处于同一知识共同体中的其他一切人也都能理解的公共话语，才能成为可被知识共同体的一切成员共同分享的公共产品。这个过程必须依赖于逻辑思维。这里，逻辑的作用是在于促成私人性或个体性的特殊知识（直觉知识）转变为公共性或社会性的普遍知识（理论知识）。

其次，从文明社会通常的认知过程来看，一切人的认知活动都是基于前人或他人的知识成果。这些既有的知识成果对于探求新知识的人们来说，是属于墨家所谓“闻知”（间接经验）范畴，而非属于“亲知”（直接经验）范畴。就“闻知”是他们赖以探求新知识的知识基础而言，其探求新知识的过程无不是起始于依据“闻知”进行类推的演绎。其演绎的实质在于：他们在探求新知识的过程中，是依据他们经“温故”（学习前人的知识）而获得的“闻知”来理解他们的经验对象从而获得其经验知识的，而这种理解只能依据他们事先所获得的“闻知”来进行，倘若离开这种“闻知”，他们就无法理解其经验对象，也就不可能获得关于这些对象的经验知识。因此，对于文明社会中任何一个时代的人来说，他们所从事的一切认知活动，其实都是始于演绎——由“闻知”（以一定语词系统形式存在于他们头脑中的关于客观事物一般属性的概念系统）而达到“亲知”（关于客观事物个别属性的经验知识）。对于他们来说，离开演绎，就没有归纳，就无法开展其探求新知识的过程。

再次，从人类反映外界事物的特点来看，概念是一切认知的逻辑前提。人类的认知活动作为一种有目的的意识过程，是以语言的产生和存在作为前提和基础的。没有语言，就没有意识；没有意识，就没有认识。人类是在学习语言的过程中学会思维的，因其学会了语言，学会了思维，人类才能开展其认识活动。语言，只要它还是语言，它就是抽象的，是对客观事物的抽象反映，亦即对客观事物之一般属性的反映。例如，“苹果”一词所指称的客观对象与客观存在着的苹果并不是一回事，前者只是后者的一般属性，而非后者的全部属性。只要承认人类对外部世界的反映是借助于语言系统来进行的，就不能不承认人类对外界事物的一切认知活动——包括经验活动与观念活动，都是在由一定语词承载着的概念指导下进行的。根据既有概念来反映外界事物，是人类意识区别于动物意识的本质特征。离开既有概念来反映外界事物，这不是人类意识活动，抑或充其量也只是动物式的人类意识活动——在猿到人的进化过程中那些似猿似人的过渡性的动物意识活动或许就是如此。诚如恩格斯所说，“要思维就必须有逻辑范畴”。例如，“水”是从现实的水中抽象出来的一个概念，这个概念形态的水与现实形态的水的根本差异在于：现实形态的水或多或少地含有杂质，无论采用多么先进的科技手段，都不会也不可能提炼出绝对不含任何杂质的纯水；概念形态的水是不含任何杂质的纯水。对水的科学研究就必须从逻辑范畴的水概念出发，亦即必须假定不含任何杂质的纯水作为理论前提。科学对其他自然事物的研究，也都是以假定这些自然事物的性质绝对纯一作为理论前提的。而这种理论前提的确立，必须依赖于归纳与演绎相结合的逻辑。

逻辑思维是起始于由人的实践所引起的人脑对通过人的感官所获得的其实践领域内的实物信息的反映，这种反映是人脑对这些实物信息的处理过程，在处理这些实物信息的思维过程中，人脑首先是借助于语言来辨识实物信息的，通过这种辨识活动，剔除其中无意义的信息，将那些有意义而其意义不同的信息加以分类，并分别以不同的语词来标志这些不同类别的信息，由此达成实物信息到语言信息的转换。这个过程就是思维的分析、抽象和概括的过程：分析是辨识实物信息，抽象是剔除其无意义的信息而提取其有意义的信息——这是一个能动的信息选择过程；概括是将有意义的信息加以分类并配以相应的语词来标志这些不同类别的信息——这是一个能动的信息整理过程。这些各以一定语间来标志的一定类别的有意义的信息是一些原始形态的概念——称其为概念，是因其不再是实物信息，而是已由实物信息转换成了语言信息且各自获得了语言标志；而称其为原始形态的概念，是因为这些概念虽然各自获得了其语言标志并且因此使标志它们的语词都各自具有了特定的含义。但是这些语词的含义却并不就是这些语词所标志的概念的内涵与外延——概念的内涵与外延和标志概念的语词的含义是两回事：

标志概念的语词的含义是约定俗成的，即由生活在一定社会共同体中的人们根据他们之间的认知交往关系来确定的，只要其认知交往关系不变，其语词的含义就也不变，反之，如果他们的认知交往关系发生了变化，其语词的含义就会发生相应的改变。例如，“道”原是表示动物或人行走之貌的动词性会意字，即它在上古汉语中的本来含义是“行走”，这个意义是由上古先民所组成的社会共同体所约定俗成的，但是后来“道”由动词性会意字演变成一个名词，其本义是指供众人通行的平直大路，再后来“道”的意义更有所增加，如果被译成英语，则按其新增意义的不同可分别译为“doctrine”（学说）、“principium”（原理）、“principle”（原则）、“way”（方法）、“method”（做法）等，从而“道”就成为一个同时标志多个概念的语词了，这些概念即构成“道”这个多义词的多重语义——“道”的含义所发生的这些变化归根到底是由社会共同体内部人际交往关系的变化所引起和决定的。概念的内涵与外延则不是约定俗成的，而是由使用概念的人根据其使用的概念所实指的对象来确定的，其内涵所揭示的是该对象的本质属性，其外延所揭示的是具有这种本质属性的对象作为一个类所包含的个体数目，换言之，概念的内涵是关于它的对象的质的规定，其外延是关于它的对象的量的规定。例如，假定“道”所标志的概念是“乎直大路”，则“平直大路”这个概念的内涵与外延就不是由某个共同体所约定俗成的，而是必须根据实际的平直大路的本质層陸来确定，

概念的形成是以它的内涵与外延的确定为标志的，而概念的内涵与外延的确定是通过思维主体对概念的逻辑界说一一对概念下定义来完成的。

从概念形成的全过程来说，其中归纳逻辑方法是起主要作用的，因为供人脑进行处理的实物信息的获得必须基于实践经验（观察或实验），而对这些经验形态的实物信息（感性认识、经验知识）进行分析、抽象和概括的思维活动是一个由个别（特殊经验知识）到一般（普遍概念知识）的归纳过程。而使概念最终得以确立的概念界说活动以及其界说过程中所包含的判断活动，都不再是属于归纳逻辑范畴，而是属于演绎逻辑范畴了。这意味着，一个清晰概念的获得和确立，必定是借助于归纳与演绎相结合的逻辑方法来达成的。

一个清晰概念的确立只是理性认识的起点，而非理性认识的完成。由此出发的理性认识，要由概念发展成理论，仍必须通过运用概念来进行判断、推理等演绎逻辑方法才能实现。而且就是到了理论形成时，理性认识也只是完成了其基本任务，因为理论一经形成，尚须接受经验的证明或实践的检验。这个实证或实验的过程，实质上是认识由一般再回到个别的过程，这也是一个演绎过程，只是这种演绎并非是形式逻辑范畴的演绎，而是逻辑实证范畴的演绎。形式逻辑范畴的演绎是在语言世界中进行的，它是借助于音义结合的语言来实现的。而凡语言皆具抽象性、概括性：语词的抽象性、概括性表现在每个词都是表示一类事物，其意义是对某类事物（例如笔）中所有个体（包括钢笔、铅笔、毛笔和圆珠笔等等）的一般属性或共性、本质的抽象与概括；语法的抽象性、概括性则表现在语词的结构方式、短语和句子的结构规则等都是从个别和具体的语言材料中抽象概括出来的。因此，借助于任何一种语言来进行演绎的形式逻辑思维都具有抽象性、概括性。这种抽象性和概括性既是人脑反映外部世界的能动性的表现，也是人脑构建观念世界的创造性的表现。在语言世界中进行的以演绎推理为本质内容的形式逻辑思维，实质上不过是人脑运用音义结合的语言来构建符号形态的观念世界的创造活动。但是，实证科学不是像思辨科学那样只是局限于语言世界和满足于构造符号形态的观念世界，而是把语言世界同现实世界（或曰实在世界）联系起来，并通过实践（包括经验观察、实验和数据统计）来达成这种联系，在这种联系中，实证科学是基于自己的实践来构造观念世界并努力通过自己的实践来使符号形态的观念转变为现实形态的事功。逻辑实证范畴的演绎，正是指实证科学使符号形态的观念转变为现实形态的事功的创造活动。这种创造活动是基于形式逻辑思维在语言世界中的创造成果，又超越了语言世界的形式逻辑思维，而进入到了行为世界中来进行的将符号形态的观念与现实形态的事功联结起来的实践理性思维。若借用亚里士多德的术语来表达，语言世界的形式逻辑思维是“理论学术”的“理论思维”，而行为世界的实践理性思维则是“实用学术”的“实用思维”。实证科学区别于思辨科学的独特之处正在于：思辨科学是不求事功只求真理（包括个别事物的原理与原因和全宇宙的原理与原因）的理论学术，其思维是按形式逻辑规则来进行的理论思维；实证科学则是追求事功的实用学术，其思维不仅是按形式逻辑规则来进行的理论思维，而且还是按功利原则来进行的实用思维。进言之，实证科学思维的实质是理论思维和实用思维互相结合的逻辑实证思维。实证科学的逻辑实证思维的创造性有两个方面的表现形式：一方面是语言世界中的理论创造，这是“个别→一般”的辩证思维运动；另一方面是行为世界中的事功创造，这是“一般→个别”的辩证思维运动。

总之，无论怎样，“归纳和演绎，正如分析和综合一样，是必然相互联系着的”。因此，倘若没有逻辑，抑或离开了逻辑，特殊知识和普遍知识之间的相互转化是不可能实现的。

西方学术史和科学史表明，从古希腊到中世纪的西方学术，主要只是依靠创始于亚里士多德的演绎逻辑来建立自己的理论，由于这种逻辑只注重推理过程中形式上的合理性，不考虑其大前提是否正确，而使得这一时期的西方学术在总体上具有思辨性特点，是属于西方学术史的“思辨科学”阶段；而奠基于弗兰西斯，培根的现代实验科学的推理则特别讲究其大前提的正确，故而也特别重视观察与实验，由此来收集实证知识材料，这些科学归纳过程中的基础工作正是为了保证其推理的大前提的正确性。

并且，西方近代以来的实验科学也是有理论的，这类科学理论在形式上是一些具有一定逻辑结构的概念系统，从根本上来说，它们都是通过归纳与演绎相结合的科学逻辑的推理构建起来的。故看起来自培根以来的西方科学似乎是只重经验归纳，只是基于观察和实验来做一些实证知识材料的收集与统计工作，好像跟传统的演绎方法和相应的理论思维没有什么关系，而殊不知这种实证科学有一个从“收集材料”到“整理材料”的发展过程，当其发展至“整理材料”的阶段时，其思维在本质上就是归纳与演绎相结合的科学逻辑思维了。脱离演绎逻辑的归纳活动，只是如中国清代朴学家那样的机械性考据，是形成不了有意义、有系统的理论知识的，这也是为什么有清一代缺乏深刻思想和伟大思想家的逻辑方面的原因所在。

三、逻辑的思维管理功能：促进群体思维效率的提高

恩格斯曾指出：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”如果从知识管理角度来加以审视，这段话可以被理解为：知识信息（言语）规范性管理中的普遍标准应当根据思维过程本身的规律来确定，而包括形式逻辑和辩证逻辑在内的逻辑学正是研究思维过程本身规律的学问。这意味着：按照恩格斯的观点，知识信息（言语）规范性管理中的普遍标准与人类思维过程的一般规律应当是同一的。（恩格斯还认为，“外部世界和人类思维的运动的一般规律……这两个系列的规律在本质上是同一的”。或许正是由于恩格斯具有这样一些思想。而百余年来中国又深受马克思主义的影响，特别是新中国成立以来，马克思主义更成为中国社会占主导地位的意识形态，所以在中国，很长时间以来人们也在“思维的规律”或“客观的规律”等意义上来使用“逻辑”一词。）在这个意义上，知识管理与思维管理具有同等意义，或者说，知识管理应该被本质地理解为思维管理。

从思维管理角度来看，逻辑是知识共同体成员作为个人所进行的思维由个体性思维转变为群体性思维的必要条件，亦即达成个人思维的社会化的必要条件。

对于一个具有现实意识的族群来说，如果它有了逻辑，那就是意味着该族群在思维领域建立起了一套公共规则，从而使其个体成员可以按照这套公共规则来进行求取知识的思维活动。有了共同的思维规则，该族群在思维领域的社会分工与合作才是可能的。一定族群成员在思维领域的社会合作，是该族群成员的整体思维效率得以提高的必要条件：而他们共同遵守其族群的公共思维规则的逻辑思维，则是其开展思维领域的良好合作或有效合作的必要条件。这就是说，逻辑思维是保证一个族群的整体思维效率得以不断提高的必要条件，从而也是其整体思维得以加速进步的必要条件。正是在这个意义上，逻辑作为一种管理工具，它可以起到促进群体思维效率提高和促使群体思维加速进步的作用。

逻辑对于思维管理的作用是属于思维控制作用。逻辑规则就是思维管理中的控制标准，它是对一定族群中个体思维行为即他们的言语活动进行衡量与评价从而采取适当矫正措施的依据，因而是实现对族群思维的有效控制所不可或缺的条件，离开了这个条件，就无法达到对族群思维的控制目的，亦即无以实现族群的整体思维目标，正是在这个意义上，逻辑对于现实地形成族群的整体思维目标具有决定意义，倘若缺乏逻辑，族群的整体思维目标即使有也等于无，因为它不可能实现。

一个缺乏逻辑的族群，其个体成员的思维行为（言语）必然是散乱的，从而依赖于其思维来进行的知识创造活动就不能以秩然有序的群体活动方式来进行，而只能以杂乱无章的个体活动方式来进行。从族群思维进化角度来看，秩然有序的群体思维是有利于族群思维进化的，反之则不利于族群思维进化，因为前者的整体思维效率高，后者的整体思维效率低。一个族群的整体思维效率之高低，直接关系到该族群的知识创造力的强弱。如果其整体思维效率较高，则其族群的知识创造力也相应较强；反之，如果其整体思维效率较低，则其族群的知识创造力也相应较弱。

中国自古及今都没有一个重视逻辑建设和相应地自觉按照合乎逻辑规则的思维来求取知识的学术传统。虽然先秦“诸子蜂起”、“百家争鸣”的时代也有过名辩思潮，但是按其内容实质来说，它与其被称为“名学”，还不如被称为“辩学”。“辩学”名著《墨辩》之《小取篇》中有一段关于“辩”的著名论述，它足以说明，“辩学”绝不等于是形式逻辑学，因为“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理；处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比：以名举实，以辞抒意，以说述故，以类取，以类予：有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。”这里《小取》说明了“辩”有四个方面的任务：“明是非”、“明同异”、“察名实”、“审治乱”。其中“明是非”，按孟子“是非之心，智之端”之说，它应属于道德之知领域；“明同异”，按成玄英《庄子疏》中对“同异”的解释，它应属于自然之知领域，以其所涉为“物情分别”；“察名实”，按荀子“制名以指实；上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别；如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也”之论，它应属于关乎利害的志功（事）领域；“审治乱”则明显属于政治领域。就逻辑原本是作为知识工具的意义来说，所谓“辩”，在“明是非”、“明同异”的意义上应是属于逻辑范畴，而“察名实”、“审治乱”意义上的“辩”则难以被归入逻辑范畴——且不说“审治乱”乃分明属于政治范畴，即就“察名实”而言，无论是孔子“名不正则言不顺，言不顺则事不成”之说，还是墨子“以名举实”或荀子“制名以指实”之论，都明显反映出当时“察名实”的“辩”是一种追求事功的功利性认知活动，其目的是为了达到如孔子所说的“成事”或如荀子所说的“志无不喻之患，事无困废之祸”，抑或如墨子为“非命”（否定和推翻“执有命者之言”）而“不可不辩”时所说的那样，为了达到“国家之富，人民之众，刑政之治”——用亚里士多德的术语来说，这种功利性的“辩”是属于“实用学术”的实用之辩，而非属于“理论学术”的理论之辨。换言之，这种“辩”连“理论”都算不上，自然不能被归入形式逻辑范畴，因为形式逻辑是无关事功的，它只是服务于那些“只是想脱出愚蠢”而“探索哲理”的人们的求知活动——“他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的”。再从“辩”所涉及的“名”（概念）、“辞”（判断）、“说”（推理）的内容来看，很明显，“以名举实，以辞抒意，以说述故”在志趣上是着意于探究“名”（概念）之“举实”、“辞”（判断）之“抒意”、“说”（推理）之“述故”的功能或功用，而非探究“名”、“辞”、“说”的形式或结构，在此意义上，先秦的“辩学”固然包含逻辑学的内容。但它明显不同于由亚里士多德所创立的西方传统逻辑学：（1）前者求实用而轻形式，后者唯重形式而不求实用：（2）前者要求“名”（概念）、“辞”（判断）、“说”（推理）之“摹略万物之然”，以求得思维与实在之统一或一致为旨归；后者则不关心思维与实在是否统一或一致，而只求思维形式的合理化。这种区别使我们有理由将前者理解为一种功能主义的实用逻辑学，将后者理解为一种结构主义的形式逻辑学。

由于中国固有的逻辑学原本就具有强烈的实用性，而并不重视形式逻辑的规则建构（而且即便这种实用逻辑学也在秦汉以后长期遭受冷落，直至西晋鲁胜生活的年代才稍见复兴，却也仅是昙花一现，此后直到古代终结都再无起色），故其族群思维是习惯性地依靠个人的经验与直觉，相应地，其思维过程中所做的判断是经验判断和直觉判断。

经验判断依赖于个人经验的积累，各人经验的丰富程度不一，其经验判断的准确程度也相应有差异：经验较丰富者，其判断的准确程度相应较高；经验较欠缺者，其判断的准确程度相应较低。通常老人的经验较丰富，故中国人惯于听信老人的经验判断。中国俗语有云：“不听老人言，吃苦在眼前。”这正是反映了中国人普遍崇尚经验判断的思维传统和认知传统。

直觉判断则依赖于个人天赋的悟性，各人天赋高低程度不同，其直觉判断的准确程度也相应有差异：天赋较高者，其判断的准确程度相应较高；天赋较低者，其判断的准确程度相应较低。天赋最高的人就是孔子所谓“生而知之”、孟子所谓“先知先觉”的圣人，于是便有“畏圣人之言”的儒教和注疏“圣人之言”的经学传统，这都是反映了中国人普遍崇尚直觉判断的思维传统和认知传统。

缺乏逻辑而崇尚经验判断和直觉判断的思维传统和认知传统，使得作为一个特殊族群的中国人的知识创造高度依赖于经验丰富的老人和天赋至高的圣人。老人依据其丰富经验所创造的知识是中青年所难以体会其真意的，所以只能将信将疑地盲目听信“老人言”：圣人依赖其天赋高才所创造的知识又是天赋较低的普通人所难以领悟的，所以只能是“畏圣人之言”抑或主观地注解“圣人之言”。这样，在老人与中青年之间和圣人与常人之间，其知识实际上是缺乏统一标准的，并且因其缺乏统一标准，他们之间并不能真正达到知识的共享，在理性层面上只能是“公说公有理，婆说婆有理”，也因此在学术界只能是如司马迁所说的那样大家都各自谋求“成一家之言”，在现实世界中则只能是由“圣明”的帝王或由帝王授权的学术权威来公断是非。这是中国缺乏逻辑思维传统所必然造成的知识发展状态。

自近代严复以来，西方逻辑学逐渐被介绍到中国，但是逻辑学从来只是供少数学者专门从事研究的纯粹学问，它在学术界的普及程度向来极低，至今中国大学里只有极个别专业开设逻辑课程，故从事自然科学和人文社会科学的学者普遍不具有自觉的逻辑思维，实际上仍然主要只能依靠经验和直觉来进行思维，从而在相对封闭的年代里，中国的知识创造仍然高度依赖于经验丰富的老人和天赋至高的伟人，在现实社会中则只能由伟人或由伟人所信任的学术权威来公断是非；而在相对开放的年代里，中国的知识创造则高度依赖于西方，中国学者是“言必称西方”——“不听老人言，吃苦在眼前”的老话实际变成了“不听西人言，吃苦在眼前”；“畏圣人之言”的儒教则实际变成了“畏西圣之言”的新教，从而中国学者就像中国传统的经学家那样也只是对“西圣之言”做些注解工作，诸如人文社会科学领域的“注马（克思）经”、自然科学领域的“注牛（顿）经”、“注爱（因斯坦）经”之类——自西学东渐至今，无论是在自然科学领域，还是在哲学和人文社会科学领域，中国知识界都尚未形成一个重视逻辑建设和自觉遵守逻辑规则来求取知识的思维传统和学术传统，因而也不可能创造出可以被众人所共享的知识之“经”。

知识创新成果作为个别人的特殊行为的产物，是基于长期的知识积累和不断思索导致灵感出现而悟到的东西。这里可能存在理论思维，也可能不存在理论思维，也就是说，理论思维在这里并不是必要因素。但是，要使个人悟到的东西从特殊知识转化为普遍知识，则必须运用理论思维。在这里，理论思维就是对悟到的东西的逻辑思考，这种思考首先是使悟到的东西概念化，也就是将自己的新思想或新想法用一些确切的概念来表示，并对这些概念做出清晰的界说，进而再思考如何将这些概念内在地联系起来形成一个具有一定逻辑结构的概念系统。这个过程的第一步就是将悟到的东西概念化，这是最为关键的一步，没有这个起点，其后的理论建构就无从谈起。但是，中国人的习惯性思维，恰恰是在这个起点上就迈不开步子，即常常对某个新想法用一些旧概念来表示，亦即所谓“旧瓶装新酒”，从而使得表示新想法的概念显得模糊不清；即使是创造新概念，也是习惯于对新概念的内涵与外延不作精确界定，而是常常给予一个诸如“仁者，人也”之类的模糊规定，然后便万事大吉地把这个新概念实际地运用来思维了，这样的思维当然是模糊思维。因为大家都习惯于这种模糊思维，所以在思想或学术交流中，虽然也会有争鸣，有时看起来争论得很激烈，但其实论争诸方都是在既不“知己”也不“知彼”的情况下胡乱争论而已，也因为如此，中国的学术讨论往往是不了了之。中国人接受外来新概念也是如此，常常只是在知其大意的情况下运用这些新概念，以至于运用了数年甚至数十年之后，一旦被问起这些概念确切的内涵与外延如何时，就会被问倒。现实的生活经验表明，中国人习惯性地厌恶“咬文嚼字”，习惯性地“不求甚解”，习惯性地“不较真”，总之，对追求概念的精确毫无兴趣，也根本不愿在这上面花功夫，谁在这上面花功夫，就要被众人目为“玩弄文字游戏”，而在争论中，谁要是为求得概念的内涵与外延的精确而较真，谁就会被众人视为“书呆子气”，是“迂腐”的表现。

模糊思维当然也不是绝不可取。即使就科学来说，精确性也不是科学知识的普遍特性。事实上，近现代科学的归纳法也不是在“尽穷天下之理”（朱熹语）之后来进行归纳推理的，其推理得出结论的过程，情形也不过是如朱熹所说的那样“且如一百件事，理会得五、六十件了，这三四十件虽未理会，也大概可晓了”。既然“尽穷天下之理”不可能最终达到，基于科学归纳法的对于未知事物的认识就只能是属于“大概可晓”的范畴。就此而言，科学知识的“精确”也只能是相对的，其“精确”的程度乃是取决于客观事物结构的复杂程度及由此决定的变化的多样程度。迄今为止堪称“精确”的科学知识，其实只是对那些结构极为简单从而变化极少的客观事物的认识。现代科学界对所谓“精确知识”的普遍崇尚和与之相应的对所谓“形而上学”的“模糊知识”的普遍拒斥，其实要么就是要求人们的认识局限在那些结构极其单纯以至于几乎不发生变化的恒定事物的领域，而反对人们去从事对那些结构复杂、变化多端的客观事物的认识；要么就是将复杂多变的事物加以人为的剪裁。以主观的单一性来取代客观的复杂多变性——后者实际上是要求人们放弃对客观知识的追求，抑或用主观知识来取代客观知识。知识之是否科学，不应以是否“精确”为量度，而应以是否“客观”为量度。客观对象的复杂多变程度决定科学知识的精确程度，其复杂多变程度愈高，关于它的科学知识的精确程度就愈低；反之亦然。然而无论其精确度如何，只要与事物的实际相符，其知识便是科学知识。客观知识是科学知识区别于一切非科学知识的根本特性。

即便如此，对于缺乏逻辑思维传统的中国学术界来说，强调将个人悟到的东西概念化及其概念界说的清晰性和概念使用的确定性，还是很有必要的。

（责任编辑 胡静）