孟子“变置社稷”的宗教鬼神思想

左金众

(陕西师范大学 宗教研究中心，陕西 西安　710062)



孟子“变置社稷”的宗教鬼神思想

左金众

(陕西师范大学 宗教研究中心，陕西 西安710062)

摘要：孟子是先秦儒家重要的代表人物，其继承和发展了孔子的“内圣”思想。其中在宗教鬼神思想上弥补了孔子的不足，提出“变置社稷”的宗教鬼神思想。“变置”概念是孟子的首创，“变置社稷“的鬼神思想，有着深刻的历史思想原因。孟子的“变置社稷”的宗教鬼神思想，与其“人本”的天道性命、仁政思想以及 “报应”理论，有着密切的联系。

关键词：孟子；人本；变置社稷；宗教鬼神

先秦的儒学是儒学的奠定时期，其在各方面影响着后代的儒家，同时也深刻影响着中国人的思想观念。孟子是思孟学派集大成者，继承了孔子的“心性”思想，是孔子思想“内圣”的杰出代表，在儒家以及中国哲学中具有重要的地位。然而，学术界对于孟子思想的研究，大多基于在天道性命、仁政经济、道德伦理上；其对于孟子宗教鬼神思想的论述并不多。“儒学，不仅探讨上帝鬼神观念，探讨神人关系，也着重力研究‘修齐治平’之学。”[1]先秦儒学虽然不是宗教，但却有着形成宗教的基因，正如任继愈先生所说：“春秋时期孔子创立的儒家学说本身就是直接继承了殷周奴隶制的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想发展而来的……所以这种学说本身就具有再进一步发展成为宗教的可能。”[2]而这种基因却隐藏在孔、孟等先秦儒家奠定人的思想中。笔者认为，对孟子鬼神观的研究探索，有助于我们从儒学源头上探索中国人鬼神观念。同时，也更有利于我们从儒家内心深处了解儒家的宗教鬼神思想。

夏商周三代有着浓重的宗教鬼神传统，“夏道遵命，事鬼敬神……殷人尊神，帅民以神，先鬼后神……周人尊礼尚施，事鬼敬神远之。”(《礼记·表记》)其影响也是深远的，春秋战国理性的思想虽然开始逐渐从宗教迷信和神的束缚中解放出来，“但三代的宗教信仰在东周子学的突破中并没有完全消释，它自身经过转化而在东周子学中继续有所表现”。[3]上博简《鲁邦大旱》中有“庶民知说之事鬼也”，宗教信仰和鬼神祭祀已是春秋战国百姓日常生活中的一部分。一种学说或思想的形成并不是孤立的社会现象，它与当时社会大背景的各方面有着密切的联系，尤其是对大众的关注。儒家有着深刻的鬼神情感和宗教情结，其对宗教鬼神的态度表现在浓重的礼仪祭祀之中。因此，孟子的思想不可能脱离或回避社会现状，对宗教鬼神置之不理。

一 “社稷”神的渊源

总而言之，“社稷”之神源于古人对农业的崇拜，“社稷”作为土地神和谷物神，是地示中的至高神，同时也是国家的保护神；在西周已经普遍流行。“君命寡人同恤社稷之难”(《左传·隐公四年》)，因此，“社稷”还代指国家政权。“国之大事，在祀与戎。”对“社稷”鬼神的祭祀是与军事比肩的大事；“建国之神位，右社稷，左宗庙。”(《礼记·表记三十二》)“国有大故、天灾，弥祀社稷祷词。”(《周礼·春官·肆师》)“从九式均节，一曰祭祀之式。”(《周礼·大宰》)因而，社稷在国家的政治和社会精神生活中具有极重要的地位。祭祀虽然重要，但并非是“淫祀”，而是有条件的祭祀。②一旦开始了对某对象祭祀，便不轻易中止、废弃，“凡祭……有其举之，莫敢废也，废则有后患。”“对神灵信仰的表现，主要是祭祀活动……倘若放弃祭祀，甚至会授人以讨伐口实，如葛伯不祀，商汤伐之；殷周慢于鬼神，百姓怨望，诸侯有叛。”[1]因此，哪怕是对鬼神稍微地懈怠或放弃祭祀都会引发国破家亡等严重的事态。此外，祭祀也有暂时中止的情况，③不过这种废止更体现对鬼神的敬重而非亵渎。

二 “变置社稷”思想提出的大环境

“变置”一词，首次出现于《孟子·尽心下》(以下只标记篇名)：

诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，栥盛既洁，祭祀以时，然而干旱水溢，则变置社稷。

《辞源》解释“变置，变换改立”。“变置社稷”意味着对社稷之神进行变换改立，这可以说是前无古人的首创。孟子提出“变置社稷”的宗教鬼神思想，有着深刻的历史和思想因素。

西周初，在人的世界观里，上帝是深不可测，天命是可以转移的，“天难枕思”“天命靡常”。然而，天命的转移不是随机性和无丝毫规律可循的；“皇天无亲，惟德是辅。”(《左传·僖公五年》)天命转移的依据便是“德”。《毛公鼎》铭记宣王说：不显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，应受大命。只有高尚的徳操，才能克配上帝，赢得天帝的信任与授命。而有“德”的表现，即“敬天法祖”和“保民”。“天视自我民视，天听自我民听。”天意祖意取决于民意，“民之所欲，天必从之。”(《尚书·周书·泰誓上》)“别求闻由古先哲王，用康保民。弘于天，若德裕乃身，不废在王命。”(《尚书·康诰》)“敬天法祖”最终还是归结在“保民”和重视百姓问题上。西周的“天命转移”“敬德”“保民”学说，打破了天命鬼神意志的绝对性和永恒性；体现了重人、重德和轻神的思想，极大提升了人的地位。“西周的文化又是三代文化漫长的产物，经历巫觋文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。”[6]这为孟子以“人”为本，重视内在德性“变置社稷”的宗教鬼神思想奠定了历史思想基础。

西周末春秋初，“鬼神有所明，有所不明”(上博简《鬼神之明》)。出现了许多怨天、骂天和抱怨天帝鬼神的“不明”的现象。“瞻仰昊天，则不我惠。”(《诗经·大雅·瞻仰》)“浩浩昊天，不骏其德。”(《诗经·小雅·雨无正》)“昊天不佣……昊天不惠……昊天不平。”(《诗经·小雅·节南山》)“民莫不谷，我独何罹；何辜于天，我罪何有。”(《诗经·小雅·小弁》)不仅抱怨上天、天帝，还抱怨“社稷”、祖先等鬼神；“既曰天也，犹有怨言。”(上博简《孔子诗论》)“旱既大甚……不殄禋祀，自郊但宫，上下奠瘗，靡神不呆，后稷不克，上帝不临……旱既大甚……祈年孔夙，方社不莫……大命近止，无弃而成……瞻仰昊天，曷惠其尔？”(《诗经·大雅·云汉》)鬼神权威受到严重的挑战和辱没。

此外，在春秋社会上还形成一股极度“重人轻神”思潮。国家的兴衰重在人事而非鬼神，“国之将兴，听于民；将亡，听于神。”(《左传·庄公三十二年》) “是以圣王先成民，而后致力于神。”(《左传·桓公六年》)吉凶祸福是人为的结果与鬼神无关，周史兴谈到宋国“六鷁倒飞”现象时说：“是阴阳之事也，非吉凶所生也，吉凶由人。”(《左传·桓公六年》)同时，把人提升到“神之主”的极高地位，“夫民，神之主也。”人是神之主，鬼神顺从于人，“神者，聪明正值壹者也，依人而行。”(《左传·庄公三十二年》)鬼神的地位受极度的动摇和蹂躏。

春秋时代，人们咒天、骂天，甚至把“人”抬高到“神”之主的地位；轻慢鬼神，怠慢祭祀，更有甚者有某些中止祭祀现象；虽然人们在思想和能力上具备“变置”鬼神的潜质，但是，似乎并没有确切的相关资料记载和足以证明当时人们已经明确地提出对鬼神“变置”的概念和已经对鬼神采取“变置”的举措。严格来讲，早在夏、商、周三代是存在“变置”鬼神的现象的：有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏以地黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。(《礼记·祭法》)这种发生在改朝换代基础上，对祭祀对象的变换和改立，本身在实际行动上就是对“变置”鬼神思想的最好体现，只是在口头和文字上没有或者本身就不愿意明确提出来罢了。明确提出对鬼神“变置”概念的是孟子。

在儒家内部，孔子思想的核心为“仁”，“仁者，人也”。在神和人态度上，“子不语怪、力、乱、神”；其更多地注重现世和人事，“季路问鬼神。子曰：不能事人，焉能事鬼？敢问死。未知生，焉知死?”(《论语·先进篇》)或许“天道远，人道迩”，当务之急，不是关注死及死后之事，也并非关注人之外的鬼神，而是注重充分发挥人的能动性处理好人事，“为仁由己，而由人乎”(《论语·颜渊篇》)，强调“君子务本，本立而道生”(《论语·学而篇)。孔子认为做好本分之事，鬼神也为之感动。上博简《鲁邦大旱》中记载：鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？惟正刑与德。……正刑与德以事上天，鬼神感之，大旱必止矣。”体现孔子强调务本人事，注重现世的人文思想，这也对孟子以“人”为本，“变置社稷”的宗教鬼神思想，奠定了现世“人本”基础。

此外，孔子对鬼神怀有敬畏和妥协之情，尽力不得罪鬼神，“王孙贾问曰：与其媚于奥，宁媚于竈，何谓也？不然，获罪于天，无所祷也”。再次，孔子也相信鬼神的存在，“子疾病。子曰：有诸？子路对曰：有之。诔曰：祷尔于上下神祇。子曰：丘之祷久矣。”(《论语·述而篇》)从孔子在命困窘之时向鬼神祷告之事来看，孔子的思想世界里，鬼神有着一席至关重要的地位，对待鬼神，并不是所谓的“力足则求乎人，不足则求乎神”的现实主义心理，而是把鬼神作为处在其内心深处无形的依靠。这也同时反映孔子对鬼神缺乏彻底“革命”的勇气。对孔子的思想继承问题上，孟子扬其所长，补其不足。弥补了孔子在宗教鬼神思想上的不足，明确提出“变置社稷”的思想，彻底坚持孔子“重人”的人文理性思想。

三孟子“人本”的“变置社稷”的思想

孟子在继承和弥补孔子思想的基础上建立了一套完整的以“人本中心”的世界观、人生观和价值观。[7]其“变置社稷”的鬼神思想与其“人本”的天道性命、政治、善恶报应等思想有着密切的联系。

1.孟子政治上的“人本“思想。

万物以人为贵，“天生万物，人为贵。”[8]表现在孟子政治哲学思想上，即“民为邦本”；“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。(《离娄上》)人是家、国、天下的核心。“民为贵，社稷次之，君为轻。”民、社稷、君三者之间，百姓虽然在身份、地位等轻于社稷、君，但却重于社稷和君；其原因在于，民心的向背对于国家政权的安全有着决定性的作用，“得民心者，得天下”。因此，“人心是一切政治作为的基础……德性主体‘扩充’或实践为人政治领域的展现。”[9]“仁政”以“民”为核心进行保民、养民、教民。正如梁启超所说，“孟子言以民为贵……所言不忍人之政，皆以为民也。”[10]鬼神祭祀也旨在为民，朱熹认为“社，土神；稷，谷神；建国则立坛壝之，盖国以民为本，社稷亦为民而立”。[11]很明确，“民为邦本”，立社稷之神志在为民。“不仅政治的一切是为人民，并且人民可以决定政治的一切。”[12]孟子认为，在黜置人和生杀等问题都应取决于民众的意见。④对于那些不称职的王侯，人们有权废除和改换。“君有大过则谏，反覆之而不听，易位也；……君有过则谏，反覆之而不听，则去。”(《万章下》)“诸侯危社稷，则变置。”(《尽心下》)这种罢黜国君和诸侯的举措，并非是弑君谋反的行为，“贼人者谓之贼，贼义者谓之贱，残贱之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”恰恰相反，在正如张岱所言“得乎丘民为天子，自然失乎丘民而为一夫，故曰‘闻诛一夫’。”[13]“民本”政治哲学思想，表现在宗教领域，即“以人为本”变换更立不恪守职责的鬼神，“干旱水溢，则变置社稷”。

2.“人本”天道性命思想和修养体系。

“在孟子的天道观中，有着明显的神学成分，但这种神学观点不是殷周以来传统神学天道的继续。”[14]在那个充满着鬼神迷信年代，孟子是不能完全忽视宗教鬼神问题的。“中国文明初始时，先民们将‘天’视为‘上帝’、‘神’……所谓‘天人关系’实质是人神关系……随着社会发展‘上帝’‘神’的权威衰微，人的作用得到肯定，但不意味着天人、神人关系的中断。”[15]因此，对孟子宗教鬼神思想的探讨与其天人关系是密不可分的。关于中国哲学中“天”的观念，冯友兰先生已经备述了。⑥[16]对于孟子宗教鬼神思想，我们紧紧地围绕主宰之天、命运之天和义理之天等人格化具有神之属性的“天”来探索。

孟子的天人关系，侧重以人合天，是建立在“心性”基础上的天人合一。在“心性”上讲，“万物皆备于我”，人皆可与天合一。但就现实而言，由于人 “放心”“陷溺其心”致使蒙蔽了固有的“良心”。但善心善性和“良知良能”不曾须臾离开人，仍然存在于自心中只是“弗思而矣”，“仁义礼智……我故有之，弗思而矣。”(《告子上》)其得失取舍，皆在人为。“求则得之，舍则失之，……求在我者。”(《尽心上》)因此，人完全可以通过修养达到天人合一。对此，孟子提出了一套“本于人”的内省“心性”修养思想，具体表现在：

第一，不动心。

公孙丑问“不动心，有道乎？”孟子答曰：“有。”(《梁惠王上》)“不动心”需要“守约”“持其志勿暴其气”“养吾浩然之气”等；同时还要“配以”儒家的仁义理智等伦理道德，使身心时刻保持着“必有事焉而勿正，心勿亡，勿助长也”。他认为，只有遵守儒家的道德和修养规范，才能守住心中固有的善性。

第二，求放心。

孟子认为，人之所以不能成为圣贤，关键在于心已经放失，“仁，人心也；义，人路也……舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉……学问之道无他，求放其心而已矣。”(《告子上》)他认为“求放心”是追求“学问”的唯一途径，也是引导人认识自我固有善性的唯一途径。而“良心”的放失，与“夜气”的放失有很大关系，因此，孟子特别注重“存夜气”。在“求放心”过程中，孟子也看到了“心”的重要性，“心之官能思，思则得之，不思则不得。此天之所以与我者，先立乎大者，则小者不能夺也。”(《告子上》)主张“立乎大者”“修其天爵”。以充分发挥“心”的主导作用来“求放心”。

第三，扩充心。

在孟子看来，仅通过“不动心”和“求放心”是远远达不到“天人合一”之境的，还需要进一步扩充人所固有的善心和善性。他认为“凡有四端于我者，知皆扩而充之……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”(《公孙丑上》)，只有把人固有的“四心”“四端”“四德”等充分进行扩充，才可以由“内圣”到“外王”。圣神皆是人扩充固有善心和善性的结果，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而能化之为圣，圣而不可知之为神”(《尽心下》)。善、信、美、大、圣、神等，都是扩充先天固有的道德本性的结果。“孟子通过肯定性善，保证了天人内在联系，使人与天沟通交流成为了可能。”[17]“天即圣人，圣人即天，从心所欲，由仁义行也，出乎自然从容不迫。”[18]通过扩充先天固有道德，完成由凡人到圣贤的过渡，可以“通天地之命”与神合一。

第四，尽心。

“尽其心者，知其性，知其性，则知天矣。存其心，养其性，可以事天矣。”(《尽心下》)“事天”，赵岐注“行与天合”。人与天之间的距离，通过“性”来拉近，“尽心、知性、知天也为儒家天道性命相贯通的形而上的信仰，建立了一套‘即内在而超越’的理解形态。”[19]“孟子把心、性、天统一了起来，‘天’是人的善性的极度概括。”[20]人只有尽力深察内心所固有的善性，才能体悟出事物本性之相通，进而达到天人合一。“天所包涵的一切，也在于人心……孟子论天人关系，降低了天的至高地位，提升了人精神境界，天不再神秘，人可以修养达到。”[21]

第五，炼心。

孟子主张在各种环境下对人身心进行磨练，“天降降大任与斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，行拂乱其所为，所以动心忍性增益其所不能”。“富贵不能淫，威武不能屈”(《滕文公下》)，“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉”。(《尽心下》)“孟子更以自己配天，观其善养‘浩然之气’的事天气概，便可明白。”[22]通过在各种环境下砥砺人的心境，培养“浩然之气”，炼就人的大丈夫性格。

第六，反身而诚。

孟子认为，“我”备万物，关键在于能否发现自己这颗心。“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，“其自反而仁矣，自反而有礼矣”(《离娄下》)。“行有不得者，皆反求诸己，其身正，而天下归之”(《离娄上》)，一切的外在和内在都在自身中。孟子内省的修养体系和天人关系自始至终贯穿着“人本”的主线，“天命必定通过人来实现，人在‘天命’之下不是消极的、被动的、无能为力的。”[23]万物皆备于人，人可以与天合一，也可以与神合一，这种“人本”的天道性命和修养体系具有明显的否定鬼神的意义，在根本上为孟子“变置社稷”的宗教鬼神思想奠定了系统的“心性”论基础。

3.“人本”的“变置”鬼神思想。

“天人相分”不是荀子所独有的；东周时就有“天人相分”的思想，“有天有人，天人相分。察天人之分，而知所定矣。”[8]在孟子思想中同样有天人相分的思想。天帝具有绝对的权威，“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。”人虽然在地位和能力上不如天地鬼神，但天帝鬼神的意志和思想来源于民，并且顺从人的意愿，“太誓曰：天视自我民视，天听自我民听”。“民之所愿，天必从之。”“神，聪明正值而壹者也，依人而行。”(《左传·庄公三十二年》)因此天意就是民心，真正起主宰作用的不是天帝鬼神而是民。人们诚心恭敬祭祀鬼神，表达其意愿；社稷等鬼神顺从民意，恪守职责，护国护民。

“祭，为教之本。”(《礼记·祭统》儒家特别注重鬼神祭祀，通过“神道设教”，以“事神治民”。孟子也不例外，“使之主祭而百神享之，是天受也。”(《万章上》)在祭祀鬼神上不敢有丝毫的怠慢，“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时”；“牲杀器皿衣服不备，不敢以祭。”(《滕文公下》) “虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”(《离楼上》)在这方面，孟子不折不扣地相信和祭祀鬼神，是理性的，其目的是服务现世的人事，“于上帝鬼神权威丧失而平行发展的是，人的命运由原来为天掌握改变为自己掌握”。[21]然而“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，干旱水溢，则变置社稷”。王船山认为：“牺牲既成矣，省滌之道尽矣；栥盛既洁，烹饪道尽矣；祭祀既以时矣，恪共之道尽矣；然而或旱干焉或水溢焉……而过在社稷，则以其无能利民也，于是毁其壇墠，而更知之，以示鬼神之有过，而必自新也。”[24]社稷鬼神，有职责护佑人事，一旦其不能履行其职责，人们便可以变换更立新的鬼神，体现着显著的实用主义色彩。在人神问题上，孟子“以人为本”，人虽在地位上低于神，对神予以敬重；但神的思想意志却取决民心，人可以敬神，也可以“变置”鬼神。因此，在本质上，人处在神之上的地位，真正起主宰作用的是人自身。

四孟子基于“人本”的“报应”理论

“善恶报应”不是佛教和道教的特产，儒家也有“报应”思想，“但要说儒教不讲报应，则是有意无意忽略了一个重要的历史事实。”[25]孟子对《诗》《书》有着独特的情感。⑤并通过引用它们阐发“善恶报应”思想。

孟子认为“善恶报应”是自身择取的结果，“行有不得者，皆反求诸己；其身正而天下归之……诗云：永言配命，自求多福”。而自身、家、国等祸福也是由本身和内部引起的，并非是鬼神等外力作用的结果。“夫人必自侮，而后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。太甲曰：天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”(《离娄上》)因此，孟子在“善恶报应”问题上，尤其注重人自身的作用；并认为福祸是由自身的“良心”造成的。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《公孙丑上》)这是强调人的自身作用，不把善恶福祸归结为鬼神。“不把一切归结于‘天志’，归结为‘神’，而是归结为‘民心’，归结为‘人’，这里虽没有明确的无神论词句，但表达的确是不折不扣的无神论思想。”[26]因此，“本于人”的“善恶报应”思想给孟子“变置”社稷的宗教鬼神思想提供了坚实的“人文”基础。

五结论

孟子首次提出“变置社稷”的宗教鬼神的思想，是哲学史和宗教史上一次壮举。在人神关系上，从本质上而言，人完全占据着主动权具有决定性作用，彻底超越了鬼神的束缚；基于在某些方面或某些目的，人可以主动抬高神或贬低神。在孟子思想中，人与宗教鬼神之间具有着密切的联系。因此孟子的“变置社稷”的宗教鬼神思想，具有实用主义、人本主义、无神论、理神论、有神论等各方面色彩；同时，对后世中国哲学，董仲舒的“天人感应”思想，范缜等人无神论思想，宋元明的理学、心学等等有着不同程度的影响。

注释

①社神种类繁多的表现，今梳理如下：

甲、按祭祀社神的规格等级：大社-王社-侯社-置社-州社-党社-里社-族社-书社；

乙、按社神名称：社-土-后土(宫后土)-地主(大地主、宫地主，野地主)-田主-田公田母-土地爷；

丙、按社神职能：丧国之社-胜国之社-军社；

丁、按社神类型：先公土-某地之社；

戊、按社神分布：社-方-五社。

② 祭祀的对象是有条件的，《国语·鲁语上》鲁国大夫展禽列举了作为祭祀的四种情况，“夫圣之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不再祀典。”

③《礼记·曾子问》中孔子列出九种停止祭祀的情况：天子崩、后之丧、君薨、夫人之丧、君之大庙失火、日食、三年之丧、齐衰、大功。

④《梁惠王下》中孟子认为：“国君进贤……左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之；左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。”

⑤关于孟子对《诗》《书》的特殊情感，司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中谈到：孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》述仲尼之意，作《孟子》七篇。苏轼在《孟轲论》中说：“自孔子殁，诸子各以所闻著书，而皆不得其源流，故其言统要，若孟子可谓深于《诗》长于《春秋》。“梁启超在《读孟子界说》中谈到“孟子于六经之中，其所得力在《春秋》。《孟子》七篇，引用《诗》35次，《书》29次，《春秋》15次”。

⑥冯友兰认为“天”概念有五种：物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天。

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(责任编辑：宋瑞斌)

Religious Spirits of Mencius Change God of the Land of a Country in China

Zuo Jinzhong

(Research Center of Religion, Shaanxi Normal University, Xi 'an, Shaanxi 710062，China)

Abstract：Mencius is an important representative figure of the pre-Qin Confucianism, who inherited the internal saints of Confucius thought. Mencius advocated the change god and land of a country theory to make up the inadequacy of Confucius thought. The concept proposed by Mencius has a profound historical significance . There are close relationship among those ideas raised by Mencius ,such as thought of change god and land of a country, people-oriented theory , benevolent governance ideas and the "karma" theory.

Key words：Mencius; people-oriented; change god and land of a country; religious spirit

中图分类号：B222.5

文献标识码：A

文章编号：1672-6758(2016)05-0027-6

作者简介：左金众，在读硕士，陕西师范大学宗教研究中心。研究方向：佛教史、儒家思想。