论冯友兰的哲学兴趣说

张收

摘 要：冯友兰在《中国哲学史》中，使用“哲学兴趣”的概念整理中国哲学史，区分哲学底兴趣与历史底兴趣，逻辑的兴趣与伦理的兴趣，而且在新理学体系中又有一定程度的衔接。解读冯友兰的哲学兴趣说，是冯友兰哲学研究中的一个新视角，有助于对中国哲学史有更加清晰的理解。

关键词：冯友兰；中国哲学史；兴趣

中图分类号：B26 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）05-0081-02

冯友兰在《新理学》的绪论中，论及历史上哲学家之哲学，认为某些哲学家之某部分学说，“现只有历史底兴趣”[1]14，又有某些哲学家之某部分学说，“至今仍有哲学底兴趣”[1]14。可见，有无哲学的兴趣实为冯友兰处理哲学问题的一个维度。冯友兰说：“哲学方面的创作总是凭借于过去的思想资料，研究哲学史和哲学创作是不能截然分开的。”[2]209《新理学》创作于《中国哲学史》完成之后，毋庸置疑，我们可以肯定二者之间存在思想资料上的关联。鉴于此，我们将联系《中国哲学史》与《新理学》总结其哲学兴趣说并考察其具体内涵。

一、何谓“哲学的兴趣”

哲学兴趣说如何能成为一种哲学方法？“兴趣”是一个美学意义上的词，我们说某种思想具有哲学的兴趣，是说此种思想有哲学的意味，即此种思想符合我们所说的哲学之标准。不过此所谓符合近似于直觉，有反理性的性质。冯友兰曾明确提出：“凡所谓直觉、顿悟、神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混入哲学方法之内。”[3]247以兴趣作为一种哲学方法，缺乏理智的态度。但是在“新理学”体系中，冯友兰又提出正底方法与负底方法。正底方法是逻辑的、理智的，负底方法恰是直觉的、反理智的。而且负底方法在中国传统哲学中得到充分的发展，中国哲学中需要体会证悟的部分，逻辑的、理智的方法反而说不清楚。“兴趣”虽有非理智的嫌疑，我们以哲学的兴趣区别哲学与非哲学，似乎并无不可。另外，面对近代西方对中国哲学的非议，冯友兰认为，表面上看中国哲学无系统，此是指形式上的系统。中国哲学其实有实质上的系统，否则中国也就无哲学。形式上的系统是显现的，西方哲学家多数有形式上的系统；实质上的系统是隐藏的，中西哲学都必须具备实质上的系统方可称为哲学。无形式上的系统，却有实质上的系统，这是中国哲学的特点。“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[3]253找出中国哲学实质上的系统，似乎有直觉的方法的用武之地。历史上诸多思想家及其学说，凡有“哲学的兴趣”者方可以哲学称之；如无哲学的兴趣，也就不能称之为哲学。

二、历史底兴趣与哲学底兴趣

理解何谓“历史底兴趣”与“哲学底兴趣”，首先必须理解何谓哲学。前面讲，有哲学的兴趣者才能称之为哲学，在此需要细说。必须承认，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”[3]249“哲学”一词是从西方而来的概念。冯友兰介绍，西方所谓哲学包含三大部：宇宙论、人生论、知识论。此三部分尚可细分若干，这是西方哲学两千多年来形成的哲学传统。一个哲学家却不必穷究所有的领域。哲学家不仅有个人之所“见”，还有其所“蔽”。冯友兰之“新理学”只是哲学家个人之所“见”。他在《新理学》中首先划定哲学与科学的界限，区分了真际与实际。他所讲的哲学，“只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。”[1]9他所建构的“新理学”，乃是“最哲学底哲学”[1]11最哲学底哲学对实际无所肯定或者很少肯定。换句话说，冯友兰建立的“新理学”，是其形而上学。冯友兰在哲学史中谈及的哲学，是西方所认为的哲学的意义；在《新理学》中谈及的哲学，是其所肯定的最哲学的形而上学。

依据个人对哲学之见解，冯友兰对于历史上哲学家及其哲学，有一个判断鉴别之标准。比如哲学史上，对于实际有所肯定之哲学，由于其迹近于科学，尽管存在于哲学史中，然至今只有“历史底兴趣”。即照冯友兰的观点来看，这样的哲学或可称为原始的科学或自然哲学，而不能称之为真正的哲学。拿汉代的哲学思想来说，冯友兰认为。

当时流行之哲学，为阴阳五行家。此派哲学，与其说是哲学，不如说是我们的原始底科学。其所主张，如五行之相生相胜，以及天人交感之说，皆系对于实际之肯定……所以汉人的哲学，至今只有历史底兴趣[1]14。

尽管在《中国哲学史》中，汉代的阴阳五行灾异学说、谶纬象术之学占相当大的篇幅，冯友兰只是客观地还原哲学史之本来面目：汉代的哲学仅是一种古代思想学说而已，除此之外别无意义。依冯友兰之见，这类学说只有“历史底兴趣”。

所谓“有哲学底兴趣”的哲学，是哲学史上冯友兰所肯定的哲学思想。这类哲学思想的特征是对于实际无所肯定或者很少肯定。换句话说，其出发点不依据当时的科学理论，因此时代进步对此类理论的冲击甚小，以至于今日仍具有存在的价值。冯友兰“新理学”体系赖以建立的中国传统哲学的部分，比如“理”“气”“道体”“大全”等哲学概念是形而上学的概念，与实际的联系甚小。又比如晋人善谈名理，冯友兰评价说。

所谓名理，即是对于实际无所肯定之理论，亦可说是“不着实际”之理论。因其“不着实际”，所以其理论亦不随人对于实际之知识之变动而变动。因此晋人的哲学至今仍有哲学底兴趣[1]14。

三、伦理的兴趣与逻辑的兴趣

区分“历史底兴趣”与“哲学底兴趣”之后，已经可以将哲学史上至今仍具有价值的哲学思想确定下来。冯友兰又将“有哲学底兴趣”的哲学思想根据哲学家个人倾向不同，划分为有“伦理的兴趣”与有“逻辑的兴趣”[3]521两类哲学思想。有“伦理的兴趣”是说哲学家从道德着眼，将哲学转为论证社会道德伦理；有“逻辑的兴趣”是说哲学家单纯从逻辑的角度，求哲学的发展。中西方相比较而言，中国哲学多注重前者，西方哲学多注重后者。中国哲学内部相比较而言，儒家之学多注重前者，而先秦名家、魏晋玄学多注重后者。即使儒家内部，各个哲学家所处时代不同，考虑问题方式不同，其倾向性亦有差别。

在《中国哲学史》中，孔子的“正名”与荀子的“正名”都是处理名实关系问题的儒家思想。孔子说“正名”，其内容是“君君，臣臣，父父，子子。”[4]129目的是使社会上拥有君、臣、父、子这些名的人做到各自的名所规定之事，使社会归于有序。其正名思想有浓厚的道德说教色彩。而荀子生于“辩者”时代，其正名思想就比较倾向于逻辑化的论证。荀子提出明确的正名方法。

同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣……名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名[5]247。

无疑荀子的正名思想更具逻辑性。这是“伦理的兴趣”与“逻辑的兴趣”区别。冯友兰认为，中国哲学有逻辑不发达的不足，而在伦理道德方面特别突出。程朱理学虽名为“理学”，也是将逻辑的与伦理的混而为一。“朱子在此方面，亦未著力，故其所谓理，有本只应为逻辑的者，而亦与伦理的相混。”[6]347

四、哲学兴趣说在哲学史中的运用

综上所述，我们应该了解，哲学的兴趣包括历史底兴趣与哲学底兴趣，哲学底兴趣又包括伦理的兴趣与逻辑的兴趣。有哲学的兴趣者才可以在哲学史上称之为哲学。所以首先，以哲学兴趣之有无，可以区分哲学与非哲学。冯友兰认为，在中国哲学史上，以子学时代的哲学最为发达。“哲学家派别之众，其所讨论问题之多、范围之广，及其研究兴趣之浓厚、气象之蓬勃，皆以子学时代为第一。”[3]262先秦诸子号称百家，真正称得上与哲学有关，并在《中国哲学史》系统论述者，仅有儒、墨、阴阳、名、法、道六家而已。其余诸家少论述或不论述者，缺少材料是一方面，根本原因是无哲学的兴趣。另外，中国哲学的弱点在于中国人不重视著书立说，为知识而求知识。即使中国哲学家著书立说，也是“精心结撰，首尾贯穿之哲学书，比较少数。往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，以便成书。”[3]250哲学思想掺杂其中，简单零碎，这个可以有无哲学的兴趣加以甄别。隋唐佛学，冯友兰认为吉藏“唯其学琐碎已甚，不尽有哲学的兴趣。”[6]175而玄奘所倡导之唯识学，“其教义极有哲学的兴趣”[6]178。正是以哲学兴趣之有无，筛选佛教各宗派中之哲学内容。

其次，可以用“历史底兴趣”与“哲学底兴趣”及“伦理的兴趣”与“逻辑的兴趣”估定哲学之价值。如前所述，只有历史底兴趣之哲学，可以研究其当时之存在价值，在现在的哲学史著作上，可以加以介绍，使人有所了解。但由于其是以当时之科学理论为出发点或依据，受到科学理论变动的影响，其存在价值对现代已经无意义。有哲学底兴趣之哲学，不以当时之科学理论为依据，即对于实际无所肯定或很少肯定，因此至今仍具有存在的价值。对逻辑的兴趣与伦理的兴趣的区分，可以判断某一哲学家之价值取向。冯友兰认为“朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。”[6]347则可以依朱子之倾向于伦理的价值取向，了解其理学虽然是形而上的追求，最终仍下贯落实到人伦道德实践。

再次，一时代有一时代哲学的兴趣，并非一成不变。冯友兰划分中国哲学史为子学时代和经学时代。子学时代之哲学兴趣自与经学时代有别。子学时代为一大解放时代，思想言论自由，诸子百家其哲学兴趣在于各言其是。经学时代为大一统时代，思想走向融合统一，诸哲学家哲学兴趣亦单一，“大部分依傍经学之名，以发布其所见。”[6]7先秦之名家、墨家之学在秦汉以后湮没无闻，因为哲学的兴趣已经转变之故。一时代之哲学家之哲学兴趣，多受其时代的影响。唐代佛教兴盛，佛学为当时人们所感兴趣之宗教、哲学，而有韩愈大力排斥佛老。在冯友兰看来，“当时所认为有兴趣之问题，韩愈对之亦未尝无兴趣也。”[6]252不过韩愈对佛学所讨论的，当时人们认为有兴趣之问题，做出的解决方案不同。他求助于儒家学说，从《孟子》《大学》等儒家经典中寻找答案。冯友兰之观点，赞同与否，可以两说，然韩愈受当时之哲学兴趣之影响，可以肯定。其影响可以是顺应的、肯定的，也可以是逆向的、反动的。韩愈以儒家传道者自居，开宋明道学之先河，我们可以将其视作一时代哲学兴趣转向之关捩。而宋明道学家又是“皆在儒家典籍中寻求当时所以为有兴趣之问题之解答者也。”[6]256可见一时代之哲学有一时代之哲学的兴趣，处于时代当中的哲学家之哲学兴趣，皆是致力于当时所认为有兴趣的问题的解答。

冯友兰的哲学兴趣说，发见于哲学史，也在哲学史中灵活地运用，而且为其新理学做了材料铺垫。这似乎是一个泛化的概念，但是以上的论述可以为之作理论的支撑。它看似依托于哲学家个人的主观性把握，但是纳入哲学这个大框架之后，自有其客观的、公认的规则。我们也可以这样理解：哲学家的兴趣是可变的，哲学的兴趣是不可变或不会轻易改变的。冯友兰在《中国哲学史》中以哲学兴趣作为取舍判断之标准，形成宏阔的哲学史的河流，又在《新理学》中以所得之营养，为其新理学所用，使中国古代哲学传统得以在现代哲学上继续延存。

参考文献：

[1]冯友兰.三松堂全集：第4卷[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[2]冯友兰.三松堂全集：第1卷[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[3]冯友兰.三松堂全集：第2卷[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[4]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.

[5]安小兰.荀子[M].北京：中华书局，2007.

[6]冯友兰.三松堂全集：第3卷[M].郑州：河南人民出版社，2001.