《聊斋志异》的崂山道教形象书写お

2016-05-14梁思媛

成都理工大学学报·社会科学版 2016年6期

梁思媛

摘要：《聊斋志异》中书写崂山的篇目都是关于道教的，蒲松龄通过对崂山人、仙、物、空间的构建，展现了崂山“神异”、“神仙”、“神圣”的不同形象。崂山篇目对道教的强调和对佛教的忽略，显示出崂山本土的“道盛佛衰”以及蒲松龄本人在道教影响下的新创举。

关键词：《聊斋志异》；崂山；道教；蒲松龄

中图分类号： B958文献标志码： A 文章编号：16720539（2016）06008106

崂山是我国著名的道教圣地，它僻处海隅，清静幽深，自古就被视为“神仙之宅，灵异之府”，在明末清初，更被冠以“道教全真天下第二丛林”（1）的称号。著名道士丘处机、刘志坚、张三丰等均曾在此修道。同时，崂山与佛教亦颇有渊源，《华严经》中记载：“东海有处，名那罗延窟，是菩萨聚居处”，此窟即在崂山。法显、憨山等高僧也选择崂山作为弘扬佛法之地。崂山兼具佛教与道教之土壤，然而在蒲松龄《聊斋志异》中直接书写崂山的篇目，即《劳山道士》、《成仙》、《龁石》、《香玉》四篇（2），却都是道教化的，这为《聊斋志异》以及关于蒲松龄的研究提供了新视角。

《聊斋志异》题材广泛、内容丰富，在艺术上代表了中国文言短篇小说的最高成就，其与佛教、道教有着广泛联系。“据粗略统计，在《聊斋志异》492篇作品中，直接与道教有关的就达157篇之多，几占全书作品的三分之一（间接受道教影响的尚未计入）。”[1]315“《聊斋志异》中三分之一写到因果报应，除此之外，还有近四十篇作品写到僧侣生活或涉及到僧侣的有关活动。”[2]51但迄今为止，国内学者有关《聊斋志异》宗教方面的研究基本还局限于全作与宗教的宏观梳理与把握，或者对单独篇目做文本细读，偏重于解读宗教影响下的文学思想与创作。值得注意的是，这样的大视角与小视角，是否形成了研究的空白区域，以及忽略了某些篇目创作时独特的历史语境与作者情怀？笔者通过对《聊斋志异》中书写崂山的篇目进行细读，试图把崂山、道教与《聊斋志异》作为三个关键词放在一起作深入考察，归纳出蒲松龄书写的崂山形象，并探讨形成这些形象的原因。

一、神异、神仙、神圣——多方化的形象特征

道教作为中国土生土长的民族宗教，在其形成过程中，大量吸收了中国文化的各种因素和中国社会各阶层的文化成果，反映了中华民族固有的精神和心理特质，呈现出“杂糅多端”的特征，而在杂糅中又能见其结构的稳定统一。因此，落实到具体文本的书写上，指涉道教的形象必然也是多方化，又自成一体的。《聊斋志异》中书写崂山的篇目，就从人、仙、物、空间等不同角度，为我们塑造了一个完整的道教仙境，其总体特征可以用“神异”、“神仙”、“神圣”概括。

（一）人——从“神异”到“神仙”的脱胎

“长生”与“成仙”是道教成立前就扎根在先人心中的原始梦想，《庄子·天地》中就有“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”[3]129之句，帝王声势浩大的出海寻仙活动亦将这一梦想广泛散布。道教成立之后，这一梦想借由神仙方术、鬼神崇拜得到强化。唐代时，诸帝与贵族文人仍有服食仙药的习惯，社会上亦出现慕仙风尚。到了明清，这一梦想连同某些道教思想已经深深扎根于民间，可以说成为了整个民族的一种集体无意识[4]2。《聊斋志异》中许多关于求仙问道的篇目，其主人公就是书生、平民，而精确到书写崂山的四篇里，人的形象又可以根据得道的多寡划分为三类。

第一类人是由于自身原因“不入道”的，以《劳山道士》中的王生和《成仙》中入道前的周生为代表。《劳山道士》的开头，就提到王生的求道原因是“少慕道，闻劳山多仙人，负笈往游”，王生所慕之道实为道术，他把道教的“神异”一面误认作其终极——从刘勰在《灭惑论》中总结出的道家三品“上标老子，次述神仙，下袭张陵”[5]802来看，王生所慕之道仅为末流，虽是主动地求，却在最开始时就入了歧途。而在具体的求道过程中，面对日复一日的身体劳作，王生“不堪其苦”，屡有归志，始终不能理解和适应道教中“禁欲苦修”、“动静双修”的原则，仍旧一味“忻慕”道士所作的法术。他离开崂山时仍不忘让道士“略授小技”，最后落得求道不得、贻笑大方的下场。而相比王生的“慕道”和主动入山，《成仙》里的周生却是被迫的，他心中并没有给“道”留下位置，对求道丝毫不感兴趣，而是耽于现状。面对想规劝自己一同归隐的成生，周生因“溺少妇，辄迂笑之”，只是在与成生人神互换后，才不得不进入崂山以求帮助。虽然周生在山中见识了种种世间没有的“神异”景色，“然尘俗念切，无意留连”。他不像成生能敏锐地洞察人世，对现实更没有清醒的认识，当妻子背叛的真相近在眼前时，周生仍旧不愿相信，反而“窃疑成诪张为幻”。但明伦点评周生有云：“周先以牧佣之微嫌，不能自忍，几坏身家；继则人己弃予，而犹溺之而不忍弃；颠倒至此，何从识自己面目乎？梦者以为真，真者乃以为梦。幸有良朋，反复警唤，半生懵懵，乃忽焉醒耳。”[6]160王生的“慕术”、“中途而返”，周生的“被迫入山”、“思归”，崂山在他们生命中不过是停留数日数月的暂时性场所。延伸来看，实际上隐喻着崂山所象征的道教仙境与他们是“异质”的，即使身在其中，他们也并未沾染“仙气”，而仍是流于世俗。对于崂山来说，王生和周生这类人恰恰也代表着数量最庞大的芸芸众生，他们或因崂山的美景、或因道教的盛名而来此作短暂停留，但终归只能做个过客，不能深入真正的道教仙境。

第二类人是带有“仙根”，与道有缘的，以《龁石》中的王姓马夫和《香玉》中的黄生为代表。《龁石》篇幅精短，对马夫的求道经过没有细致的刻画，只写到他“幼入劳山学道”，而侧重于展现他得道回归时，崂山加诸于其身的种种“神异”之处，如“遍体生毛”、“啖石如芋，知其甘苦酸咸”，而其母离世之后，他选择复入崂山，“今又十七八年矣”，隐含着一种可以永不归尘世的超然。而《香玉》中的黄生，以往研究、评论多言说他的用情坚贞、感人肺腑，却忽略了其在崂山中生成的“仙根”。黄生本是舍读在崂山下清宫的一介书生，性情里不乏风流，对香玉和绛雪两位花仙有过“坐拥双美”的心思，然而这种心思却随着故事进展渐渐隐去，最终荡涤。我们可以很明显地看到，经年之后的黄生已然不复当初，他的言行中很明显地表现出深受以绛雪为代表的崂山仙境的影响，无论是弥留前对其子说的话（“此我生期，非死期也，何哀为！”），还是对自己身后事的预测（“他日牡丹下有赤芽怒生，一放五叶者，即我也”），都可以让人感觉到他已经“脱出凡胎，步入仙境”了。马夫和黄生身上，都运用了“入山—归家—入山”的叙事模式，这一模式隐含着最初他们与道的“异质”关系，即他们并非天生的“仙胎”，因此会带着世俗的习气。这在他们归家时体现得最为明显，马夫的“渐复火食”、黄生的“腊归过岁”都展现了他们作为凡人的一面。而关键的转化在于叙事的终点，即选择以“入山”作为终结。从这里可以看出，一方面，崂山作为二人最终的回归之地，表现出他们与尘世的主动断绝，另一方面，崂山亦是他们“脱凡入仙”的重生之地，他们在此处求得了道，并将自己也转化为道的一部分，在这个意义上，最初的“异质”关系被“同质化”了。

第三类人是深谙道教义理，不仅自身修成大道，还能引导他人，以《成仙》中的成生和《劳山道士》中的道士为代表。成生虽然与第二类人一样来自尘世，但他在尘世时就能够深刻洞察世间，显示了自身的与众不同。劝阻周生不要冒进行事时，成生再三而泣曰：“强梁世界，原无皂白。况今日官宰半强寇不操矛弧者耶？”。友人落狱后，成生亦奔走为之脱罪。“是予责也，难而不急，乌用友也！”，但明伦评此为“大义凛然，仙根在此”[7]30。《成仙》中用了极大篇幅叙述成生得道后劝度周生，可以看到，成生践行了道教“惩恶行善”、“求无为，先避害”（3）的教义，行事风范中也带有道家所推崇的“上善若水”（4）的气质。对周生而言，他既是友人，更是良师。而《劳山道士》中的老道士，可谓是仙缘最深的“崂山中人”。他从开始时就身处崂山，未曾离去，可以说自成道教仙境的一个部分。道士的神，不在于他“素发垂领，神观爽迈”的外表和酒水不绝、遨游月中的“神异”道术，而在于其“去神异化”的艰苦修习与朴实良言。王生与道士初见时，道士就已洞察出王生“娇惰不能作苦”的本质，但却从未呵斥，而是循循善诱，作法让王生感受得道之后的超凡，言下之意即是只要他坚持修习，总有一天也能得道。对于道士来说，真正的道在于坚持日复一日的身体劳作，即使前一晚快活畅游，也要“足宜早寝，勿误樵苏”。笔者认为，倘若《成仙》描写成生助力周生，拔剑击仆，断其臂的字句还带有一丝血腥感的话，那么崂山高道从头至尾都是一派仙风道骨，与尘世全无粘连，真正地从“神异”到达了“神仙”的境地，我们可以说他身为人而实为仙，已经“同质”于崂山道教仙境的图景之中。

（二）仙——高洁“神格”的彰显

道教的神仙观认为，尊神皆道气所化，道气是无限的，无限的气可以化生出无数的神人，人也能得道成仙，神又是无所不在，无所不存的，掌管着自然界的万事万物[8]4，26。这与《聊斋志异》中的世界观是吻合的，在《聊斋》的故事中，人、神、妖等常常也没有明显的界限，他们是可以互通互联的一个整体。书写崂山的《聊斋》篇目里，仅有《香玉》篇涉及香玉和绛雪两位花仙，她们虽然都“艳丽双绝”，但性格迥异，反映出《聊斋》对神仙刻画的不同面。

香玉可与《聊斋》中蕙芳、竹青等爱慕凡人的女仙归为一类。从描写香玉的字句中就能清晰地读出她的单纯与痴情，她被黄生的诗句邀来，稍作交谈后便许下终生，经历了生离死别，仍初心依旧。但明伦在总评香玉时说：“种则情种，根则情根，苞则情苞，蕊而情蕊，‘忍风雨以待君二句，无限深情，一时全绽。”[7]170可以说，香玉身为花仙，但言行、性格都与人无异。这在道教的神仙谱系中是得到承认的（5）。而此篇故事虽以“香玉”为名，但在笔墨功夫上，绛雪却要比香玉多得多，笔者也认为，绛雪才是《香玉》篇的真正主角，而她亦是故事中最具“仙气”的角色。故事开头先刻画了绛雪的真身——耐冬树的形象：“高二丈，大数十围”，颇有迎风斗雪的风姿。世人对此树多有赞许，如清嘉道间翰林尹琳基，在游崂山时作诗《冬游太清宫诗》：“灼灼耐冬花，孤芳自高洁。道人取琴弹，冷冷音清越。”[9]90直言耐冬的高洁、艳丽。绛雪性情疏落，却是个重情的人，在故事中多次为香玉恸哭，她素爱清净，却又能“代人作妇”，陪伴黄生。绛雪与崂山仙境最为相合之处在于她清净自爱又坚贞不移的“神格”，这在与黄生的相处中表现得淋漓尽致。如她与黄生初次见面时就表明了“妾与君交，以情不以淫。若昼夜狎昵，则妾所不能矣”的立场，与黄生的交往也只限定在“宴饮唱酬”。而彼时的黄生还是风流俗人，面见美人时难免升起欲望。因此，在“生欲与狎”时，绛雪回答“相见之欢，何必在此”，字字掷地有声，“神格”尽显，让黄生为之汗颜。但明伦评此情节曰：“香玉之热，绛雪之冷。一则情浓，一则情淡……淡者能寡欲而多疏；疏则可以长守，情之所以有节也。”[7]169冯镇峦转引金圣叹评曰：“遇绝世人，急索登床。”都是以香玉的痴情、黄生的俗情来衬托绛雪的圣洁，也正是受到了绛雪的影响，黄生才能够渐渐地脱俗入仙。当香玉恢复真身后，绛雪来辞曰：“旧日代人作妇，今幸退而为友。”一位静穆、圣洁、进退有度、不染尘俗的耐冬花仙跃然纸上。绛雪之于《聊斋》中构建的崂山仙境是不可缺的，除她“神格”的相合外，某种程度上也冲淡了其他篇目中以男性仙真为主的格局，达到了一种阴阳的平衡，这同样是道教所提倡的（6）。

（三）物——玄妙“道气”的汇聚

天下名山僧道多，名山洞府是求玄问道之人选择居住、修习的上佳所在。道教认为，“非宫宇则无以示教，非山水则无以远俗”，崂山上道教宫观众多，最胜时达到了“九宫八观七十二庵”。《聊斋》中的《香玉》、《成仙》，就是依托崂山上清宫、下清宫而作，而《劳山道士》中出现的道观没有明确写出名称。这些篇目中穿插描写的涉及花、鸟、宫观等崂山之“物”的字句，虽然精短，却也隐含着深刻的道教思想。

与道家一样，道教也信奉着“道法自然”的思想。所谓“自然”即自然而然，意为事物“自己如此的”、“非人为的”，道是自己如此的原则，道的法则就是维护世界生长变化过程的自然本性，维护宇宙整体的和谐与平衡，而从不用人为的强制方式破坏这个过程的本来面貌[10]98。《香玉》篇中的两处关键情节，正是对这个道理的生动阐释：故事开头就提到生长在下清宫里的“耐冬高二丈，大数十围，牡丹高丈馀，花时璀璨似锦”，展现了花木在自然中生长的优美体态。而牡丹被即墨蓝氏掘移至家后，就“日就萎悴”了。同理，黄生想移植重生的香玉归家，以免再生祸患时，香玉亦劝阻道：“物生各有定处，违之反促年寿”，字字在理。同时，道教教义中也有教人珍爱自然，不要无辜伤害生命的。意在让世人有限的个体生命能与生生不息的自然之道合一共融，实现其对自我心性的超越[10]99。在《成仙》中，“异彩之禽，驯人不惊，声如笙簧，时来鸣于座上”这句话以神奇夸张的笔调，描写了珍禽异兽见人不惊，愿与人同坐的景象，暗含着人善待自然，与自然和谐相生的道理。

《香玉》、《成仙》在一定意义上书写的都是崂山仙境实存的景物，我们可以称其为“现实物”。而《劳山道士》中道士与二客共饮一段，当中所出现的物，皆由道术幻化而成，可以称其为“道化物”，如剪纸为月、壶酒不绝、掷箸化美等。可以看到，“道化物”是对现实事物的“化”，即生于现实物（纸、筷子），又对现实事物有所超越；虽是虚幻的，却又能体现现实物的功能作用。“夫道本虚无，因恍惚而有物。”道教的哲学思维是动态思维，其核心就是这个“化”字，宇宙由“道”而化为万物，人得道而羽化成仙……没有“化”，道教的很多东西都无从谈起[1]327。再仔细研读便可发现，整个故事中除了王生是有来历的，道观和道士都没有名号。从这个层面上可以说，道观和道士也是崂山仙境道气的“道化物”，崂山的物都有特有的精神性依归，即归于“道”。

（四）空间——超越中见“神圣”

道教对于修行空间的言说，具有“世外”的神圣特质，体现在道教建构中神仙居住的地方叫作仙境，人修炼成仙的地方称作洞天福地。崂山空间作为崂山篇目中包罗最多事物的存在，其构建本身由文字承载，有其“虚化”性，是作者的文学想象，从中更隐含着从“器”空间到“道”空间的转化与超越。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[11]797有形的器用之物组成了崂山的第一层空间即“器”空间，故事中崂山外人听闻到崂山的“神异”，看到虚幻道术中的美酒、美人、美景和加诸于人身的种种奇相而欣之、羡之，所涉的都是这一层空间。“器”空间是通过“道化”的途径升华为“道”空间的，而崂山空间的“道”空间是“不可说”的，充分彰显了大道无形，或许我们只能从故事里崂山高道那淡然少言、笑而不语的风姿中窥探一二。大道的“无形”落实到空间上，也说明了“道”空间是“有其虚”的。在这种“虚”中，“道生一，一生二，二生三，三生万物”[12]96，无形才变化为有形。蒲松龄在《会天意》序中也认为，最初的天地是“空空静静，冥而守之，与元始合其真”，天地的形成是“太乙之精，孕而为气，一气熏蒸，温良初判，二气交旋，结而成形；形结为山海大地，气耀为日月星辰。”[13]30，可看作是对此“道”之理的认同。也只有在超越了“器”空间的“道”空间里，神仙才能居其中，空间中的一切事物才有其神圣化的一面，这是上文的人、仙、物都不具备、不能给予崂山的。人、仙、物也只有在这样的空间中才能与“道”相融无间。由此，崂山仙境形象通过如此的构建，达到了一种纯粹的、理想化的、道化的神圣状态。

二、崂山形象道教化缘由猜想

本文开头即指出，《聊斋志异》中书写崂山的篇目都是道教化的，笔者通过分析篇目中所涉形象也证明了这一点。那么，蒲松龄在书写崂山时偏重其道教化一面，而空缺其佛教化一面，其原因何在？

考察道教在清代的发展可知，道教的信仰在清代转入了萧条，满清统治者在宗教上信仰萨满教，入关后又接受了佛教（7），对道教的信仰则较为缺乏。由史料知，自康熙后，朝廷对道教渐不重视，如“对于张天师，始但许称正一真人，由二品降为五品，后又不许朝觐，令礼部带领引见。乾隆四年，又禁止正一真人传度。”[14]232道教因而流向民间寻求发展，渐渐地与普通民众的生活和信仰融于一体，演变成民间信仰、社会习俗和传统文化的一部分，对乡土之民的影响比佛教要“大得多，也深得多。”[15]89蒲松龄的家乡淄川，就深受道教的影响，从他文集的一些碑刻和题词中，也可以看出他参与了道教活动。

然而，在道教信仰总体萧条的政治大环境下，崂山道教却拓展了自明代嘉靖以来的中兴局面，尤其以崂山龙门派高道王常月于顺治十三年（1656），“奉旨主讲白云观，赐紫衣，凡三次登坛说戒，度弟子千余人，道风大振。”[16]717为代表。回溯崂山历史，道教的信仰就盛于佛教（8）。从周至元编《崂山志》中记载崂山可考的道观、释刹、仙道、高僧来看，道教在质量和数量上都远胜于佛教。且崂山道观修真庵在康熙十年时仍得到过重建[17]117，正是蒲松龄游崂山的前一年。蒲松龄在康熙十一年与七人同游崂山，唐梦赉《志壑堂杂记》中有简略记载：“壬子之夏，游劳山，见海市。时同行八人。初宿修真观，历上清、下清庵，登八仙墩，水尽山穷，连天一碧。再宿青玉涧，观日出。”[18]323可以知道一行人途经了修真庵、上清宫、下清宫等道观，而文字中并未提及佛刹。由此可推知，《聊斋》中崂山篇目的书写，是受到了蒲松龄游崂实际情况的影响，但文字记载过于简略，途中所遇所见，亦不能妄下断言。不过，蒲松龄对崂山的书写，落实在具体篇目中，确实是全盘道化的。我们可追问，这是他的无意为之，还是自觉构筑呢？

自名为“留仙”的蒲松龄自幼喜读《庄子》、《列子》，深爱庄列恢诡谲怪的文风，认为“千古之奇文，至庄、列止矣。”[13]26但对于庄列之欣赏，并不直接等同于对道教的完全认同。蒲松龄对道教的推崇，表现在现实生活中，他是个“天性伉直、不阿贵显”[6]283的人，这与道教教义中贵清主静、全性保真的思想相契合。同时，蒲松龄一生不得志，道教与道士在他身心困顿之时，不失为医治他精神创伤的一剂良药。蒲松龄本人即与平江道士沈坚白交好，认为他“瘤然而形清，端然而净莹，洒然而出尘也。……超然有卓识，浩乎莫测其津涯。韵士也，抑逸人也！”[19]37而道教中的法术、神鬼之类，对佛教而言皆是“邪伪”，是“惑乱心生，迷于体性”[20]475-476的。蒲松龄在《聊斋自志》中称自己“才非干宝，雅爱搜神；情类黄州，喜人谈鬼”[6]275，这就与佛教的精神相背了。蒲松龄对佛道两家的态度反映在《聊斋志异》的人物形象塑造上，可以看到道士大多善良仁慈、惩凶扬善，而与之相对，僧人则大多是恶僧、凶僧[21]93-94。其实，蒲松龄对于真正的佛教教义是不排斥的，《聊斋》和《聊斋自志》中也不乏对“六道”、“业”、“恒河沙数”等佛教概念的运用。但作为一位有气节的文士，蒲松龄希冀的是佛门的纯化和净化，而当时佛教与统治阶级的权力挂钩，僧侣中不乏追求“酒、色、财、气”的现象，而道教因为深入民间，反而更显其“纯粹”。因此，蒲松龄在《聊斋》中对道士大加赞扬，而对僧侣更多的是进行辛辣讽刺。

事实上，道教直接影响到《聊斋志异》的笔墨文体（包括行文布局、文字风格、语气措辞等），其启迪性当不可抹杀。由此可溯至庄子之文——清人赵起杲称《聊斋》“其事则鬼狐仙怪，其文则庄、列、马、班。”[6]313而就崂山篇目来谈，蒲松龄已自觉将庄子汪洋肆恣、微言见义的书写方式融于奇异故事中，其中也连带着对庄周之梦的重新演绎。在庄子那里，梦是一个有意创制的发言媒介，也是他阐发“大圣大觉”与“愚人不觉”思想的方式。《齐物论》云：“……方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。”[22]54在此，“庄子离开梦的原意而取其比喻意，即把人生喻为一场大梦，把看不透人生的人称为不觉的愚者，把能看透人生的人称为大觉的圣人。对于前者，庄子讥其‘自以为觉，批评他们斤斤计较于什么君臣、利害、生死，都不过是一种固陋的偏见，对于后者，庄子则赞其为万世一遇的楷模，要人们效法之。在两相对照下，阐发其爱恶褒贬。”[23]22据此而观，崂山篇目中的故事不也正是这样吗？崂山空间因其文字构造与神圣性质，与梦之虚幻性有相通之处，其中的人、仙、物，不正是蒲松龄对庄子梦之世界的化用吗？故事中亦有周生入梦、绛雪借梦传话的情节。而崂山中人与崂山外人的两相对照，亦是对“大觉”与“不觉”的形象演绎，尤以周生及王生为代表。但蒲松龄所处的时代、面临的问题与庄子终归不同，他对于王生、周生这样认识不到自己的人并没有给予尖刻的批判，而是在逗笑、自问的话语中弱化了这种倾向，其中饱含着对世人深深的关切与同情。正如松龄之子蒲箬所说：“（《聊斋》）可参破村农之迷，而大醒市媪之梦也……其救世婆心，直将使男之雅者、俗者、女之悍者、妒者，尽举而匋于一编之中。”[6]282再联想其艰辛一生，不禁让人唏嘘（9）。

三、结语

《聊斋志异》是中国文言短篇小说的集大成者，其中的崂山篇目呈现出道教化的单一倾向。蒲松龄自觉从道教中汲取营养，加之以丰富的艺术想象与奇诡笔法，书写出崂山外人与崂山中人由“神异”转向“神仙”的不同面孔、崂山女仙不染尘俗的神格风度、崂山之物超脱现实的玄妙、崂山空间“有其虚”的“神圣”特质，最终建构出一个以“神异”、“神仙”、“神圣”为特征的崂山道教语境，“虽事涉荒幻，而断制谨严……非漫作也。”[6]286在崂山的视野中，诸多关于《聊斋》、关于蒲松龄的问题都因其具象化而更加凸显。据此我们也可以追问：在《聊斋》涉及的其他空间域中，是否也存在着这样统一严整的构建，它因何而生，又是怎样的形态？此疑问，正有待于有识者思之、察之、省之。

注释：

（1）关于此称号于何时获得，史籍并无明确记载。白如祥认为随着明嘉靖、万历年间崂山全真道的中兴，宫观大兴，此称号遂于此时获得，见白如祥：《明清山东全真道概况》，牟钟鉴等：《全真七子与齐鲁文化》，济南：齐鲁书社，2005年，第309页；任颖卮在《崂山道教史》中亦主此说，见任颖卮：《崂山道教史》，北京：中央编译出版社，2009年，第44页。

（2）《聊斋志异》中还有《海公子》、《罗祖》、《安期岛》等篇都与崂山有渊源，但并未直接提到崂山，因此本文不做讨论。

（3）《云笈七签》中有云：“欲求无为，先当避害。何者？远嫌疑、远小人、远苟得、远行止；慎口食、慎舌利、慎处闹、慎力斗。常思过失，改而从善。”见张君房：《云笈七签》，北京：华夏出版社，1996年，第329页。

（4）老子《道德经》第八章有云：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤”。见释德清：《道德经解》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第43页。

（5）道教的神仙谱系十分繁杂，除尊从天神、地祇外，也尊从关羽岳飞等人鬼之神。

（6）道教传习不避女子，女道士称道姑，世称女冠。崂山也不乏女道观。唐明两代，均有公主妃子出家入道，如明朝末年宫廷妃子蔺婉玉、养艳姬等就先后在崂山出家。

（7）佛教对清统治者的影响深远，如顺治帝笃信佛教，册封达赖，他是清朝历史上唯一公开皈依禅门的皇帝，允许满族人出家当僧人，“无论男女，皆可随意”。见中国第一历史档案馆：《清初内国史院满文档案译编（下）》，北京：光明日报出版社，1989年，第169页。

（8）崂山素以道观著称。宋太祖为华盖敕建道场，而官观始立。嗣后王重阳之徒邱长春、李志明踵事增修，益臻完美；一时有九宫八观七十二庵之多，诚极盛矣。元明以迄于今，虽其间迭有废兴，而道现之存于焉未替。惟佛刹除华严一寺足称庄严，禅刹余不甚盛，而海印寺之旋筑旋废，洵二崂之一大憾也。见周至元：《崂山志》，济南：齐鲁书社，1993年，第82页。

（9）蒲松龄从道教启迪中生发出新的创造并不局限于此，与他总体的文化、信仰等是联结在一起的。单以本文篇幅，不能一一展开，仅能具体就崂山形象做出分析与把握。

参考文献：

[1]吴九成.《聊斋志异》与道教[J].蒲松龄研究，1995，（3）.

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