理解民间宗教：乡土中国的内生逻辑

刘泳斯

现在学术界对中国民间宗教尚无公认的明确定义，广义上说，在传统社会中凡国人信仰不属于正统儒释道“三教”的，都可归入民间信仰（民间宗教）一类。1949年之后由于重视对农民起义的研究，以及研究资料主要借助邪教司法案件档案等原因，大陆一些学者对民间宗教的狭义界定是教派宗教或秘密宗教，特别指自明中后期“罗教”产生后，逐渐演化出的以“无生老母”等信仰为主要特征的各种民间秘密教派。

民间宗教固然可以成为农民起义的“外衣”，但这并非民间宗教的常态。虽然各种民间信仰有时被官府看作是多余的，但它们一般都合理合法地存在于中国乡土社会中，并具有各种各样重要的社会功能，与人们的日常生活息息相关。研究民间宗教，即研究普通人（common people）的信仰，对于我们谱写人民的历史，有着直接而重大的意义。在许多人眼中，民间宗教没有什么理论逻辑，或者说其教义都十分“原始粗糙”，不过是从“三教”中随意采摘拼凑而成的。但实际上，民间宗教在中国传统社会中，在与正统“三教”博弈过程中，有其特有的理性与逻辑。

在中国传统社会，作为正统的儒释道“三教”，与作为邪教的“白莲教”，是信仰数轴的两极，而其中间的广大地带，则由各种各样的民间宗教占据。但民间宗教并不等同于秘密教派，它在绝大多数情况下具有合法身份，让民间信仰可以“自圆其说”并指导信众的日常生活。

一、传统社会民间宗教信仰的格局

（一）官方的“三教”与“白莲教”

自南北朝以来，中国便形成了儒释道“三教”之说，在明清社会，“三教”在官方叙述中被认为是圣人的三种教化，成为一种凌驾于民间社会之上的思想信仰规范及道德体系，符合或者能够归入“三教”之中的，便属正统、合法的信仰范畴，否则便是多余的，乃至会被认为是邪教。

但中国的“三教”与西方的天主教、东正教、基督新教三种宗教（Religion）不同，它的本意并非宗教而是三种圣人的教化，在传统社会只有这三种教化是合理合法的，否则便是多余的乃至邪恶有害的，如元代耶律楚材在《西游录序》所说：“夫杨朱、墨翟、田骈、许行之术，孔氏之邪也;西域九十六种，此方毗卢、糠、瓢、白经、香会之徒，释氏之邪也;全真、大道、混元、太乙、三张左道之术，老氏之邪也。”[1]因此各种宗教信仰团体为获得合法地位，都力图进入“三教”的体系之中，成为其中某一教的下属派别，例如引文中提到的金元出现的“全真教”，倡三教合一，与唐宋传统的道教差别很大，但最终得以进入道教主流，被历代统治者所承认。而明代的“罗教”，本与禅宗临济宗有一定的渊源关系，但最终没有被编织进禅宗的谱系中，因此也丧失了合法地位。

从明代开始，“白莲教”逐渐成为邪教的代名词。严格意义上的白莲教产生于南宋初年，元代大盛，并传入高丽、日本。白莲教源于佛教西方净土信仰，实际创始人是南宋的茅子元。其创立之初，在基本教义上同正统的佛教净土思想，并无太大差异，最大的创新在于它的组织方面。以前各地的净土信仰团体、白莲社等，彼此之间并没有组织关系，茅子元开创的白莲教则以庐山东林寺善法堂和昆山湖白莲堂为中心，庵堂遍布全国各地，各地白莲教信徒以“普、觉、妙、道”四字为“定名之宗”，此四字并非辈分派号，而是师徒父子，远近亲属的信徒，或都用“普”字为名，或都用“觉”字为名……由此在分散各地的信徒中建立起宗门联系。由于白莲教并不要求信徒出家，因而出现了大量住在庵堂的职业白莲教徒，即白莲道人。这些白莲道人，信奉阿弥陀佛，供奉西方三圣，主持庵堂。他们的活动是公开合法的，元朝政府虽不免除他们的田赋，但免除他们的劳役。

明朝官府一般将予以取缔的各种教派都统称为“白莲教”，判断一种宗教信仰是否为白莲教（邪教）的常见标准，即《明神宗实录》卷533所立的三条：夜聚晓散、男女混杂、吃菜事魔。在官府眼中，即所谓：“皆讳白莲之名，而实演白莲之教。”明清这些被官府判别为“白莲教”的宗教团体，绝大多数都很难说与元代历史上真正兴盛过一段时间的白莲教有直接的渊源关系。明清“罗教”出现以后，各种所谓的“白莲教”大都信仰“无生老母”，与以信仰西方净土为主的元代白莲教，已经有了很大的差别。“白莲教”在明清已经成为非法邪教组织的代名词，众多的民间宗教教派，被政府或他人判为或诬为“白莲教”，其实这些教派本身从来不称自己为“白莲教”，例如近代学者编辑的五卷本《清中期五省白莲教起义资料》所收各起义教派其实几乎没有自称“白莲”的。

民间宗教在乡下社会中承担着重要的社会功能

这些被等同于“白莲教”的民间秘密教派，都被正统社会视为异端邪说，大逆不道。直到辛亥革命时期，因为革命党人常常联络民间会党发动起义，才使得关于民间教派的社会舆论有所转变，陶成章的《教会源流考》提出“南会北教”的格局，并认为它们是“民族革命团体”或“农民革命组织”。1949年中华人民共和国成立后，中国内地历史学家受到马克思主义理论的影响，扭转了传统史观对历代农民起义进行负面评价的做法，充分肯定了农民起义对推动历史进步的积极作用，农民战争问题成为新中国史学研究的“五朵金花”之一。由于受到共产党内部“左倾”思想的干扰，及“文革”中盛行“造反有理”的教条，进而把起义、造反视为中国历史发展的唯一动力，这些都深刻影响了当时学界对民间秘密教派的全面认识。其中比较有代表性的是蔡少卿先生的观点，他开创了史学界将民间秘密教派与会党两者综合考虑，共同纳入到“秘密社会”研究的先河。秦宝琦先生在《中国地下社会》中更进一步指出：教门是“以宗教迷信的面貌出现的一种民间秘密结社”，与宗教信仰“形同而实异”，“把秘密教门归入宗教信仰，称之为‘民间宗教’，也值得商榷”。[2]但近年来，由于国内外各种邪教猖獗，黑社会势力抬头，许多人在“历史研究要为现实服务”指导下，开始大力批判和否定历史上的民间秘密教派，从一个极端走向另一个极端，难免矫枉过正。

（二）民间宗教

在中国乡村，有许多不可胜数的地方神明。村民们对这些地方神明用各种仪式加以顶礼膜拜的原因，首先源于相信地方神明对土地财产的“保佑”。在传统社会中，乡村是社会的主体，而土地则是农民关注的最核心问题。因为土地不像一般财产，对土地的占有和继承，在古代是最容易引起争议乃至械斗的。由于水土流失或河流冲积等原因，土地并非一成不变，在移民频繁的明清时期，划分“地盘”，确认土地使用权显然更为迫切。如何宣示自己对土地的主权，便是一个大问题。地契（特别是到官府盖章的“红契”）是官府税收的凭据，而每个地主无疑都是想少报土地的，但实际的土地归属却又是寸土必争。地方神明的出现，无疑帮助解决了这个难题。通常人们要对一块新的土地开荒，首先会把持住山口、水口等有利位置，建立一个小庙或小社子（坛）。这样，这块土地便是属于这个神明管辖，而祭拜这个神明的人（们），无疑就是神明所管辖的这块地的主人。当这块地易主的时候，往往会出现一个新的神明，同时伴随着一个关于两个神明斗法，一方败走的神话，或者类似的较为友好谦让的传说故事。笔者在江西铜鼓、万载等地考察时，在村落中常常听到这样类似的传说故事：某个村落大姓的祖先，刚到这个村子时非常穷，只能给财主放鸭子（或放鹅），而鸭子每天都到同一个地方下蛋;后来有风水师傅路过该村，受到财主的奚落，而放鸭子的小伙子却对风水师很好，于是风水师告诉他，鸭子每天下蛋的地方，是块风水宝地，你能在此建屋，子孙必定兴旺发达。而这鸭子下蛋的地方是哪里呢？就是现在村中祠堂（或者祖屋）的所在地。这种对地方神明的崇拜、神话传统的构建，实际上也是在建立一种“意识形态”，用来维护乡民自身的权力。

此外，地方神明崇拜还对乡民有团结和组织的作用。崇拜同一个神明的几个乡村，无疑具有更加密切的关系，容易结成联盟。这在械斗流行的华南地区，是比较常见的联盟手段。地方神明信仰对乡民的团结作用，在明清以来的抗粮暴动等极端事件中，往往表现得最为突出。在暴动等重大活动前，乡民往往聚集在地方神明的寺庙前进行占卜，寺庙就是指挥部，如果抓到俘虏，他们也会被关押在寺庙中。官军平定乡民暴乱，常常会同时铲平暴民聚众的寺庙，或者将寺庙中的地方神明的神像，“押解”到城隍庙之类的官方寺庙中看押数年，等局面稳定才将神像“放回”。这种模式，颇似罗马帝国征服敌国，将敌国崇拜的神明押入罗马的“万神殿”。而各村落间械斗，也以攻入对方村落的村庙或祖庙，作为判断胜负的标志，攻入对方庙宇，在敌对方“神像的鼻子上摸一下”，便表示将对方彻底打败。由此来看，地方神明信仰，并不完全是上层统治者“神道设教”进行教化的工具，也是小民维护自身权益的方式与手段。在其他方面，地方神明保佑乡民的职责还有很多，如治病、求子等等，在今天看来，地方神明在安定人心上，是有其心理功能的。

以上我们探讨了民众崇拜地方神明的原因，下面再来看这些地方信仰的组织方式。首先，民间宗教的最大特征就是它与当地宗族的密切关系，地方神明信仰往往就是以宗族或者宗族联盟的形式体现出来的。许多地方神明的庙宇就是由一个或几个宗族修建的，甚至专门为一个或几个相关的宗族服务，这个宗族添丁或者死人会去寺庙报告，遇到重大事情会在寺庙中进行讨论。每年有固定的一个或几个宗教节日，借着神诞的名义，通常举行神的出游仪式，以宗族为单位进行游神、舞龙、舞狮等等具有地域特点的活动，来酬谢神明对乡族的护佑。

这些祭祀地方神明的仪式，通常由民间宗教中的仪式专家完成。这些仪式专家，往往与佛教或者道教有某种关系，但一般都并非正统出家人，不被“三教”承认。他们可以主持比较重要的宗教仪式，如一年一度的酬神活动，几年一次的打醮、开光;也可以主持一般村民日常生活中的丧葬仪式，以及协助宗族或者乡民个人完成必要的宗教仪式，并获得报酬。

在中国“三教”之外的广大领域中，各地的民间宗教在传统社会中发挥着极其重要的作用。因而若将中国宗教仅仅看成是儒释道“三教”，无疑是有缺陷的。近年来，许多西方学者开始意识到，明代来华的耶稣会传教士，让西方社会产生了一个对中国宗教的想象，即认为中国人的宗教主要分成三个教派，就像在欧洲宗教分为天主教、东正教和新教一样，将中国宗教描绘为“三教”，对应了西方人的宗教模式;而中国固有的“三教”提法，并非指宗教，而是指教化。“三教”暗含的意思是上流社会教育普通百姓的三种手段，带有上层社会的优越感。如果将中国宗教仅仅看成是“三教”，那么就遗忘了占中国人口绝大多数的普通人的宗教信仰。

二、作为独立性存在的民间宗教

由于民间宗教在中国传统社会中有着深厚的社会基础，因而儒释道三教不能不同这些地方民众的信仰发生联系，而各种民间信仰也都力图迎合三教（或其中之一、二），从而取得合法性，因此我们常常说的“三教”实际上与民间宗教有着极其密切的关系。但是我们并不能因此将它们等同起来。

在中国宗教的研究中，一提到祖先崇拜、祭祖，常常便与儒家正统思想联系起来，天主教、基督教关于祭祖的争论，也都视为耶儒之争。但实际上，中国的祖先崇拜来源十分复杂，很多民众祭祖的动力出于对“风水”的考虑，而这绝非正统礼教所能解释。如陈进国先生论及在扫墓祭祖中有“搭便车”（将自己祖先的骸骨盗藏到风水好的他人墓穴之中），“偷扫墓”（清明节时偷扫他人祖坟，可以分享他人的好风水，从而改变自己家道不济的命运）等情况。[3]扫墓可以（象征性地）巩固子孙与祖先的关系，使后代与祖先之间连接为“一气”，但也有人由于嫌自家祖坟风水不好，永久性地不去扫墓或暂时地不去，而是等待迁墓，风水变好后才去扫墓，以防止现在祖坟的坏风水让自己晦气上身。在祭祖活动中，许多人并没有慎终追远这么远大的抱负，而只是求一己之福。唐宋禅宗兴起后，坐缸、肉身不坏等信仰，应该也与南方的二次葬风俗有一定的关系，民众舍利崇拜的热情，恐也并非全部出自正统佛教教义。由于正统佛教对民间信仰常常持批判态度，因而尽管大量存在着各种民俗佛教信仰，例如近年来海外学界最为关注的岭南“香花和尚”的研究，但一般人不会将佛教与民间宗教混同。

一般来说，道教是最容易与各种民间信仰混同的，但笔者认为两者的区别也是十分明显：道教宫观必以三清为正殿主神，而绝不以其他地方神为主神，此外入山门时，道观一般还供王灵官，相当于佛教寺庙中的韦驮菩萨。明代以来，正统道教主要只有两大派别，即全真教与正一教。全真教的道士必须到道教十方丛林受三坛大戒，而正一派的道士也必须受箓，这就从组织制度上排除了各种民间仪式专家即通常所谓的“巫婆神汉”。

在村民信仰中比道教仪式更重要的地方神明

中国民间宗教与“三教”分享了一些共同的观念，同时又带有明显的地方特色。而儒释道力图以一种“圣人教化”的面目出现，可以说在传统中国社会“三教”都是在“天下”范围内的普世宗教，最大限度地追求统一标准，而降低地区差异。因此，我们假如以三教的标准去评判民间宗教，很容易得出民间宗教是三教的低劣版本这一与现实不符的结论。以下将按儒释道的顺序，对此进行简单的说明。

儒教是否可称为宗教？在中国除了佛教、道教之外是否还有第三种宗教，如果有，我们应该把它叫做什么名字？有学者提出“中国宗法制宗教”这一概念，敬天法祖，中国民众的祠堂祖先祭祀都可以纳入这种宗法制宗教中。但笔者认为“宗法制”强调的只是宗教组织结构的原则，并不仅仅存在于民间宗教之中，佛、道教寺院管理很大程度上也是依赖宗法制（通过剃度、上冠、传法等方式，佛、道教也建立起大大小小的虚拟宗族），甚至我国西北伊斯兰教中的门宦制度也受到宗法制的很大影响。因此笔者未采用“宗法制宗教”的提法，同时也不打算将民间宗教视为正统儒教信仰在基层乡村的体现。

佛教僧侣在我国民间，常常被民众当作有神通的巫祝来崇拜，如《夷坚志》甲志卷九记载，僧宗本得麻衣道人红药而显灵异。[4]道光《福建通志》卷二六三述“宝祐中惠安白沙庵僧”也有类似的经历，“少遇了角髯道人王阳仙，授以丹丸，遂朗悟内典”。南宋初很有名的“张圣者”也食仙桃或仙笋而成得道高僧。道光《龙岩州志》卷一一还提到陈真佛、刘三翁、黄佛等人“得佛法，尸解”。此外民间关于某些高僧擅长风水、命理或者求雨等等传说或信仰崇拜也很多。一般认为，这是正统佛教受到民俗信仰“污染”后堕落的表现，但实际上，这些所谓的“高僧”本属于民间宗教范畴，如僧宗本是“獠子”，家中还有父亲与妻、子，只是后来佛教势力侵入，附会成佛教人物而已，不应该拿正统佛教的标准来评判这些民间宗教信仰。

道教作为中国土生土长的宗教，往往被认为与民间宗教信仰的关系最为密切，然而香港中文大学历史系科大卫（David Faure）教授在研究香港新界地区打醮仪式时，却敏锐地发现，道士的宗教与村民的信仰分歧很大：道士通过拜“三清”，呈现出一种有体系的正统性;而村民们在整个醮仪活动中，基本上不拜“三清”，他们更关心的，是自己信仰的地方神明。但是这两套分歧如此大的宗教信仰的仪式却可以在同一场地同时进行，而拜祭者又可以把仪式归纳为一个整体的宗教活动，其中的原因，科先生认为，主要在于村民们相信拜“三清”的道士能够通过仪式帮助他们驱除会对社区带来负面影响的孤魂野鬼。

笔者在广西贺州浮山“陈侯大王”三年一届的醮仪现场做田野调查的过程中，也发现了类似科先生在新界看到的现象，道教与民间宗教在具体的醮仪活动中有着有趣的互动博弈关系。当地的民间宗教仪式专家——道士所建的醮坛，利用描绘了从地狱到天堂的六层水陆画，表现道教神圣的宇宙空间观念，力图以此凌驾在地方民众“陈侯大王”的信仰之上，建立和维持道教的正统教义。道教的规范性主要体现在礼教等级秩序上，如道教天神的地位要远高于陈侯大王，每餐必须由道士在厨房进行完诵经礼请活动之后，在浮山凉亭上的庙管会才能宣布开饭等等。“醮百神，礼太一”，道教仪式使用“醮”这一名称，本身就说明了道教对于地方神明信仰的态度，按照《说文解字》对“醮”的解释：“酌而无酬酢曰醮”，即醮是地位高的人向地位低的人敬酒，因为身份不平等，地位低的人不可回敬。道士祭祀地方神明的仪式是“醮”，也就是说按照道教的逻辑，道士作为天官，地位是高于地方神明的。

但是，地方上的各种信仰因素并非被动地听从道士摆布，而道士对于具体的民众信仰活动，也不加干涉，甚至是迎合。还以广西贺州浮山“陈侯大王”醮仪为例，建醮之后，首先要做的事是到浮山陈侯祠，将“陈侯大王”和观音请到醮坛中，即在醮坛神案前摆上代表陈侯大王，写着“浮山寺敕封护国庇民陈侯大王灵位，光辉道场，鉴领醮果”的红纸神位以及观音的塑像。摆放陈侯大王神位的高度，仅相当于水陆画的倒数第二层;摆放观音神像的高度，则相当于倒数第三层，而最下一层是对地狱的，可见在道士看来，作为民间信仰的“陈侯大王”，其地位远远低于道教三清等重要神明。而在浮山陈侯祠神殿祭拜后的民众，来到醮坛前祭拜，绝大多数人是为了来拜“陈侯大王”的;尽管从道士的眼光来看，他们是来拜高高在上的道教诸神的，只是在其中较低等级的位置上有一个“陈侯大王”的位置。

可见，民间宗教有一套异于儒释道的思维方式，我们不能戴着“三教”的有色眼镜去观察它。武雅士（Arthur Wolf）从祭祀对象的角度，对中国人的信仰世界划分为神、祖先和鬼三部分。[5]这种划分方法为多数学者所接受，然而近年来也有不少学者研究发现，其实这三者并不是绝然割裂的。杨彦杰在福建地区的研究中提出了“祖神”的概念，[6]劳格文先生在福建地区也发现这种祖先和地方神明角色重合的现象。[7]在这种情况下，通常是势力较大的宗族的祖先被推崇为该地区最重要的地方神明。这其实是一种意识形态的“建构”，由此扩大某一特定族群在地方社区内的影响力。笔者在自己的研究当中发现，即使被武雅士描述为有着重要区别的鬼与神，也有角色重合的情况。在笔者的田野调查中，上述的“陈侯大王”是广西贺州地区影响最大的神，他是溺水身亡的，但在当地人的世界观中，他死后显灵，能保佑船家行船安全，甚至还曾经辅助岳飞打败叛匪曹成，因而被国家封“侯”，这种说法在光绪版的《贺县志》（该版县志是现今能找到的该县最早的地方志）里面就有记载，说明这种说法得到了政府官方的认可。广西贺州其他几个影响较大的地方神明，如水岩坝矿区的“七宝大王”，也是在一场泥石流中罹难，后来显灵，被地方民众作为神明祭祀的。这两个案例中可见，从传统的角度来看，“陈侯大王”和“七宝大王”因为没有后代，应该被归为鬼，但在民众心目中，他们却是能保佑村民的神明。

总而言之，中国民间信仰，并非仅仅是“附佛外道”或是附“三教”的外道，而是有着自己独特的，不同于“三教”的思维方式，有着自己独立的理性与逻辑，这套信仰的理性与逻辑至今并没有引起人们太多的关注，但对于我们了解中国传统社会，了解中国人的特点，都是非常重要的，值得深入挖掘。中国的民间宗教并非是仅仅为个人利益服务的“巫术”。乡土中国中的民间宗教，与其他制度性宗教一样，承载着众多的社会功能，它们并非只是技术性的“巫”，而是有其独特的理性与逻辑。

（作者单位：中央民族大学哲学与宗教学学院）

[1] （元）耶律楚才：《湛然居士文集》，谢方点校，中华书局1986年版，第187页。

[2] 秦宝琦：《中国地下社会》，学苑出版社1993年版，第8页。

[3] 陈进国：《信仰、仪式与乡土社会——风水的历史人类学探索》下册，中国社会科学出版社2005年版，第501页。

[4] （南宋）洪迈：《夷坚志》第1册，何卓点校，中华书局1981年版，第77页。

[5] 武雅士（Arthur P. Wolf）：《神、鬼和祖先》，张珣译，《思与言》第35卷第3期，1997年，第233～292页。

[6] 杨彦杰：《华南民间的祖神崇拜》，《法国汉学》第五辑，中华书局2000年版，第388～399页。

[7] John Lagerwey， “Gods and Ancestors： Cases of Crossover”，谭伟伦主编，《中国地方宗教仪式论集》，香港中文大学出版社2011年版，第371～409页。